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Compte rendu du séminaire franco-allemand de jeunes chercheurs

Faire société / Ligaturen des Sozialen

Compte rendu du séminaire franco-allemand de jeunes chercheurs au Moulin d’Andé, 10 – 14 septembre 2013
Eric Piltz, Christina Riese, Ferdinand Schlie, Linda Hennig, Luca Scholz, Bruno Godefroy, Jean-Dominique Delle Luche, Henry Rammelt, Pierre Weiss, Olivier Baisez, Sarah Hassdenteufel, Christina Reimann, Carolin Stenz, Ioana Andreescu, Hamza Cherief, Raïssa Maillard, Danilo Scholz, Susanne Beer, Valentine Hoffbeck, Anatole Lucet et Alexandre Rigal

Texte intégral

Les récits génétiques, entre inclusion et exclusion

1Dans son exposé introductif, Nikola Tietze a comparé les décisions prises par la politique en France et en Allemagne en matière de religion. Elle s’est intéressée plus particulièrement à la période allant de 1999 à 2005, qu’elle a étudiée sous l’angle d’une intégration croissante des deux Etats dans des organes européens, intégration à laquelle est liée une garantie de la liberté de religion et une souscription au principe d’égalité devant la loi. La comparaison du champ sémantique de la politique dans les deux Etats a permis de mettre au jour des emplois divergents de ces concepts centraux, ce qui est dû notamment au cadre institutionnel propre à chaque Etat. En Allemagne, on s’efforce de rallier des citoyens musulmans aux principes fondamentaux de la Constitution ; les représentants des religions en France, organisés en associations cultuelles, sont soumis au principe de laïcité.

2Les questions ainsi posées sur le rapport entre l’Etat, le droit et les liens culturels ont gagné en profondeur historique par les deux contributions suivantes. Sarah Hassdenteufel a commenté l’article d’Olivier Baisez, « L’harmonie sociale par la colonisation juive en Palestine (1897-1919) », qui analysait les récits originels et les projets d’avenir du mouvement sioniste à partir des écrits de ses acteurs. Luca Scholz a présenté le papier de Christina Reimann, « Inklusions- und Exklusionseffekte von Verfassung auf Vereinigungen und deren De-facto-Legitimation ». Pris dans des contextes nationaux différents, les ligues d’enseignement en France, en Belgique et en Angleterre ont cherché à contribuer au façonnement de la société à la fin du XIXe et au début du XXe siècle en essayant d’influer sur la pratique de l’enseignement. Les deux questions centrales étaient de savoir comment ces ligues gagnaient en importance par un processus d’institutionnalisation et comment la référence à la Constitution leur permettait de se légitimer.

3Les articles d’Olivier Baisez et de Christina Reimann ainsi que l’intervention de Nikola Tietze nous invitent à décliner la question du « faire société » selon trois problématiques différentes, historiquement ancrées à la fin du XIXe et au début du XXe siècle.

Le renouvellement de la société / la création d’une nouvelle société

4Pour expliciter ce premier aspect, il convient de distinguer entre deux acceptions du concept de « modernité ». La « modernité » est d’une part un projet qui émane du libéralisme, lié à des mots-clés tels que le progrès et la sécularisation. Cette acception normative du terme part du principe que l’«  époque moderne » se dirige vers un avenir meilleur et que, chemin faisant, de plus en plus de problèmes pourront être résolus ; parmi ces progrès, on compte le confinement de la religion dans l’espace privé. D’autre part, le terme « moderne » peut être envisagé comme renvoyant à une catégorie analytique développée par la sociologie : les principales caractéristiques de la « modernité » seraient la différenciation, la spécialisation, la rationalisation, la standardisation, le gain en dynamisme et l’individualisation.

5Si l’on envisage la « modernité » comme une catégorie d’analyse, on s’aperçoit du fait que l’idée selon laquelle il est possible de façonner activement la société ainsi que les tentatives de mettre cette idée en pratique sont un phénomène caractéristique de l’époque moderne – que les acteurs soient issus de groupes libéraux, conservateurs ou sociaux-démocrates.

6Les textes d’Olivier Baisez et de Christina Reimann s’intéressent à deux tentatives de « façonner la société » sous une forme bien spécifique. Tandis que le texte d’O. Baisez traite de la tentative d’abord utopique de faire revivre une société juive en Palestine, les ligues de l’enseignement décrites par C. Reimann cherchent à déclencher, au sein d’une société existante, un processus de transformation qui va dans le sens d’un idéal libéral. En ce qui concerne ce second exemple, retenons les points suivants : les ligues cherchent à agir « vers l’intérieur », elles se trouvent dans la nécessité d’établir des liens avec l’Etat et ses institutions ; les groupes et les acteurs qui les composent font partie intégrante de la société qu’ils cherchent à réformer et sont atteints par ses problèmes. Leur projet de réformer la société se présente sous un jour qui rappelle le programme des Lumières : l’éducation est le pilier porteur qui, en dernière instance, permet de transformer la société – on pense à l’Emile de Rousseau. Les Sionistes allemands, à l’inverse, développent un projet porté vers l’ « extérieur » : ils envisagent de créer une société nouvelle, entièrement repensée ; la question du rapport à la société et à l’Etat existants se trouve reléguée au second plan. Les Sionistes ont pour objectif la « reconfiguration » de la société, notamment dans le domaine du droit, de la propriété et du cadre de vie, et voient la société avant tout comme une communauté.

La légitimation du projet : tradition vs. progrès

7Si l’on pose la question des arguments par lesquels le projet de « faire société » se trouve légitimé dans les deux cas qui nous intéressent ici, on trouve des réponses surtout dans l’article d’O. Baisez. L’argument de la « tradition » et d’un « retour aux origines » cherche à légitimer la revendication de la création d’une société juive en Palestine. Cet argument situe les efforts menés en vue de l’établissement d’une société juive dans le cadre de l’histoire du salut en présentant le passé du peuple juif, réactualisé dans les synagogues lors du Sabbat, comme un avenir chargé de promesses. Ce procédé argumentatif ne se réduit donc pas à une rêverie nostalgique et passéiste mais contient une impulsion forte à « faire » la société à venir en dépassant l’expérience de la perte et du déracinement de l’an 70 ap. J.-C. A ce passé connoté positivement, présent notamment par le recours à la Torah, on oppose le repoussoir du droit romain ; il s’agit donc d’une argumentation reposant sur des dichotomies, proposant des alternatives positives aux options que l’on souhaite écarter du processus de création d’une société nouvelle.

8Dans l’article de C. Reimann, la question du point de repère fondamental qui, en dernière instance, légitime le projet de réforme des ligues d’enseignement est moins nettement élucidée. On peut toutefois déduire du programme de ces ligues qu’elles tirent leur motivation d’un espoir tourné vers l’avenir ; elles fondent leur légitimité sur le récit d’une progression continue et linéaire vers un avenir meilleur, leur procédé d’argumentation accorde une place centrale à l’idée de « progrès ».

Inclusion versus exclusion

9Une dernière problématique commune aux interventions autour du premier axe du séminaire nous semble être liée à la question de l’exclusion et de l’inclusion comme facteur de la construction identitaire. L’inclusion a lieu par des dispositifs narratifs créateurs d’identité et de communauté. Ces récits fondateurs peuvent être de nature religieuse (exemple : l’Ancien Testament) ou laïque (exemple : la sécularisation comme projet libéral). De ces récits inclusifs découlent des effets d’exclusion qui en sont pour ainsi dire la face négative – il n’y a pas d’inclusion sans exclusion. Le libéralisme européen de la fin du XIXe et du début du XXe siècle a pu prendre ainsi des formes radicalement anticléricales, visant à supprimer entièrement la religion de l’espace public. De même, l’exclusion des Palestiniens de la société juive envisagée par les Sionistes constitue un élément identitaire de cette dernière.

10Enfin, les stratégies de communication et de diffusion des programmes respectifs en vue d’inclure d’éventuels participants au projet envisagé et de « serrer les rangs » au sein du groupe constituent un dernier point commun entre les articles d’O. Baisez et de C. Reimann : les Sionistes et les ligues d’enseignement communiquent avec le public au moyen de conférences ainsi que de la presse publique et de la presse interne au groupe ; les rapports personnels, privés ou semi-officiels, et la correspondance par lettres entre différents acteurs se trouvent également dans les deux cas.

11Les articles de Christina Reimann et Olivier Baisez, enrichis par l’intervention de Nikola Tietze, ont ainsi offert une excellente entrée en matière aux questions centrales du séminaire.

Religion, religion civile, sécularisation, fondamentalisme

12Les différentes approches rassemblées dans cet axe ont pour point commun d’étudier les tensions, les conflits et complémentarités intervenant dans la sphère sociale au travers de phénomènes qualifiés de religieux. Les réflexions développées ici visent en particulier à articuler l’ensemble des significations que peuvent prendre ces phénomènes et leur concrétisation politique et institutionnelle.

13Dans son exposé intitulé « Analyser la dimension conflictuelle du fait religieux. Outils sociologiques », Anne-Sophie Lamine (Université de Strasbourg) nous propose une grille d’analyse sociologique pour aborder les conflits naissant de la pluralité religieuse. Ces conflits, décrits en tant que conflits d’intérêts, conflits matériels et conflits de valeurs, peuvent être abordés en premier lieu au niveau des stratégies des acteurs impliqués. Cette grille classique porte néanmoins, entre autres, le risque de négliger les conflits au sein des groupes, surtout des « gagnants ». En deuxième lieu, les conflits peuvent être appréhendés au niveau des relations interethniques, où sont discutées les frontières internes ou externes, les identités, les conflits de valeurs. Il s’agit d’une approche qui accentue certainement les phénomènes de différenciation et de contre-identification. En revanche, la troisième approche met l’accent sur le rôle constitutif du conflit au sens simmelien. Il s’agit ici d’analyser le conflit socialisant et le compromis. Dans cette optique, la pluralité religieuse, qui s’exprime à la fois de manière conflictuelle et de manière intégrative, est également une façon de montrer le « faire-société ». Tandis que les deux premières grilles d’analyse mettent l’accent sur les formes conflictuelles du fait religieux, leur naissance et leur expression, la troisième grille d’analyse présuppose la volonté ou encore l’obligation de trouver des solutions pragmatiques, adaptées dans le contexte d’une société plurielle.

14Les deux textes présentés lors du panel analysent des exemples d’une vision chrétienne du « faire société » ainsi que son articulation pratique. Valentine Hoffbeck (Université de Strasbourg) analyse la prise en charge des enfants handicapés mentaux, qu’on nommait à l’époque « arriérés », dans une institution catholique et sa spécificité en contraste avec une institution laïque, sur la période de 1890 à 1930. Ce faisant, il s’agit de montrer l’influence de la conception chrétienne catholique sur la manière d’aborder le handicap, dans un contexte intellectuel de succès du darwinisme social et d’expansion des idées eugénistes. L’image du Christ souffrant et de l’humanité pécheresse semble restreindre dans les institutions catholiques l’influence d’une conception uniquement dépréciative du handicap comme erreur de la nature ou dégénérescence. Toutefois, cette conception entraîne en même temps une congruence entre soin et pratique religieuse, la notion chrétienne de « charité » occupant ici un rôle central dans la motivation de ces pratiques. L’hypothèse énoncée en conclusion, selon laquelle les conceptions sociales calvinistes, accentuant la notion d’élection, auraient été plus réceptives aux idées propagées par le darwinisme social et l’eugénisme, fut relevée lors de la discussion. Elle semble à première vue convaincante mais mériterait d’être davantage développée, en opérant notamment une distinction entre les doctrines calviniste et luthérienne. Est également problématique l’entrecroisement entre les soins et la sphère religieuse. Le facteur confessionnel joue notamment un rôle dans le traitement des patients d’autres religions, protestants et juifs, qui n’étaient par exemple pas enterrés dans le même cimetière que les patients catholiques. La question de la différence entre ces institutions religieuses et les institutions laïques fut en outre soulignée autour de la question de la place de la violence au sein des premières. Malgré le rôle primordial de la foi chrétienne dans l’institution, la violence n’en restait pourtant pas moins présente, principalement du fait des enfants qui se mutilaient régulièrement, blessaient leurs camarades ou tentaient de se suicider par défenestration, même s’il était alors difficile dans leur cas de juger de la signification ambivalente de l’acte, entre suicide et fuite.

15Une ambiguïté comparable transparaît dans le sujet de la deuxième présentation du panel, où Christina Riese (Eberhard-Karls-Universität Tübingen) a présenté la conception politique développée dans les tracts Deutscher Genossenschaftsgeist und Bruderliebe der Religion Christi als die gemeinschaftsbildenden Kräfte der Volksgemeinschaft (L’esprit coopératif allemand et l’amour fraternel de la religion du Christ en tant que force créatrice de la Volksgemeinschaft), Präsidentkorrespondenz et Führerkorrespondenz à partir de 1921, à travers leur champ sémantique. Ces tracts présentent une analyse de la société à destination d’un large public, majoritairement ouvrier, ainsi qu’un projet politique centré autour de l’idée de conversion et de Führer catholiques menant à bien ce projet. Cette utopie s’inscrit donc dans l’atmosphère des années 1920, empreinte de l’attente d’une figure messianique venant transfigurer la condition terrestre. La rhétorique utilisée dans les tracts fut sujette à discussion, car elle semble préfigurer celle utilisée par la suite par le national-socialisme. À ce titre, une comparaison avec le Drittes Reich de Möller van den Bruck pourrait développer de manière pertinente cette hypothèse. Cependant, une continuité directe entre ces mouvements et le national-socialisme ne peut être démontrée, d’autant plus qu’avec l’arrivée au pouvoir en 1933 d’un Führer inattendu, ces associations furent dissoutes par ce mouvement concurrent également messianique, mais empreint d’une religiosité immanentisée. L’idéal d’une société religieuse fondée sur des principes catholiques ne trouva dès lors pas d’écho direct après leur disparition. Ce deuxième exemple montre que la pensée religieuse au sens d’une vision du monde moderne n’est pas neutre et rentre ainsi en conflit avec des visions du monde séculières. Par conséquent, une telle vision du monde religieuse, visant à établir une nouvelle société religieusement fondée, en d’autres mots, « faire société » à grande échelle, semblait être vouée à l’échec.

16Cependant, à un niveau plus concret, au sein de la société, la pensée et la pratique religieuses peuvent, comme le montre l’article de Valentine Hoffbeck, conduire à des pratiques concrètes entre acteurs sociaux. La pensée religieuse ne revendiquant pas une vision du monde à grande échelle, mais acceptant un compromis avec le domaine séculier, a réussi à prendre en charge de manière efficace un problème social à l’échelle micro, tout en acceptant de n’être pas la seule solution possible à l’égard de ce problème. Ces réponses religieuses au défi du « faire société » révèlent d’une part une relative influence au moyen d’une concession, l’adaptation à la société et l’action en son sein, d’autre part l’échec de la réalisation complète de ces principes religieux s’ils visent à une refonte radicale de l’ordre du monde.

Les nouvelles formes sociales

17Dans le cadre de notre réflexion collective, nous avons tenté de dépasser l’hétérogénéité apparente des trois contributions, en dégageant quelques points communs. Tout d’abord, le titre de ce panel, « Les nouvelles formes sociales », est déjà en soi problématique. En effet, si l’on reprend à notre compte l’analyse de Jean-Claude Passeron, le terme « nouveau » est une notion inadaptée à l’étude des sociétés humaines, car il conduit le plus fréquemment à des « excès de vitesse » d’interprétation. C’est pourquoi, plutôt que de parler de « nouvelles formes », nous proposons le mot de revendications, moins de revendications à être nouveau(x) que de revendications à s’établir dans l’espace social. Ces revendications peuvent s’effectuer via plusieurs discours de légitimation/dé-légitimation, tels que le réinvestissement d’une tradition supposée dans le cas des naturopathes, la prétention à la compatibilité avec le modèle libéral « dominant » comme dans l’exemple des penseurs communautariens ou l’élargissement d’une définition jugée inadéquate à la réalité, à l’instar de celle de la famille bourgeoise. En règle générale, ces revendications s’inscrivent dans un rapport entre établis et outsiders au sens de Norbert Elias, mais peuvent également se définir en termes d’orthodoxie et d’hétérodoxie. Cela se voit assez bien avec les naturopathes, dont une partie, afin d’être reconnue comme aussi légitime socialement que la médecine académique, est prête à faire des concessions qui prennent souvent la forme d’arrangements identitaires, tandis qu’une autre refuse tout compromis. Dans cette lutte où chacun pose ses limites (Grenzziehung) en s’opposant, ne serait-ce que symboliquement, la force de l’anathème pousse les acteurs à définir la solution « alternative » en termes d’ennemi (Feindbilder) pour mieux revendiquer leur rattachement et leur loyauté vis-à-vis de la forme sociale légitime, c'est-à-dire orthodoxe.

18Les trois exposés nous présentent néanmoins ces formes sociales comme une transformation, une diversification qui rompt avec un modèle unique hégémonique, lequel peut alors être jugé dépassé comme dans l’opposition manichéenne entre libertaires et communautariens, sectaire dans l’exemple de la naturopathie « orthodoxe », ou inadapté en tant que modèle universel dans le cas de la famille bourgeoise. Au contraire, il existe, nous semble-t-il, des formes hybrides qui tendent elles-mêmes à obtenir une légitimité sans pour autant nier la prédominance des autres solutions majoritaires : c’est le cas des modèles non-orthodoxes familiaux qui cherchent avant tout à obtenir une reconnaissance légale, ou morale, et parfois ne formulent aucune revendication particulière de la part de l’État (le néologisme « Elter », pour désigner le « parent » individuel, n'est pas nécessairement exigé par les intéressés), tandis que les naturopathes s'efforcent d'obtenir la tolérance de cet État malgré l'opposition de la médecine « établie ». Pour l’occasion, ces groupes expriment involontairement une demande d’« interculturalisme », lequel vise à promouvoir les échanges socioculturels en accordant la même importance à chaque culture minoritaire et en souscrivant aisément à l’idée de la présence nécessaire d’une culture majoritaire. Mais ces formes sociales « alternatives » sont également un produit des restructurations socio-spatiales qui touchent les milieux de vie. Ainsi, les redéfinitions des espaces urbains, « ruraux » et « rurbains » sont à la base même des tensions entre une naturopathie « orthodoxe », fondée sur un idéal rural fantasmé, et une naturopathie de compromis qui doit s’adapter, de fait, aux conditions urbaines et postmodernes de son public. De même, l’évolution de l’habitat et des sociétés occidentales permet de concevoir quelques modèles familiaux qui ne reposent pas nécessairement sur l’identité de lieu entre les deux parents et les enfants. Ou encore, la spatialisation des inégalités socio-ethniques dans les villes et à leurs périphéries autorise à penser l’émergence de sociabilités communautaires largement ancrées dans un entre-soi tout à la fois affectif et de proximité tant sociale que géographique, qui apporte aux individus la protection et la reconnaissance indispensables à leur existence.

19Au-delà de leurs différences de point de vue et d’objet, les trois contributions de ce panel nous montrent que les négociations et les transactions sociales entre les collectifs d’individus interdépendants et au sein même de ces collectifs contribuent à « maintenir la société » à flot selon un mouvement d’une grande fluidité. Dans ces configurations inséparablement coopératives et concurrentielles, l’enjeu consiste généralement à définir ce qui est accepté ou acceptable, toléré ou tolérable, nécessaire ou souhaitable, en référence à des systèmes de pratiques sociales et de valeurs morales qui donnent corps à la croyance dans le bien-fondé de la lutte. À cet égard, il est à signaler que le champ académique et scientifique n’échappe pas à cette logique. Ainsi, à travers les débats entre John Rawls et les penseurs communautariens, on voit assez bien que l’opposition classique entre individualisme et holisme traduit la tension, non moins classique, entre liberté et égalité. La controverse sur la justice et l’égalité des chances prend même sens dans le cadre de ce conflit de valeurs. Alexis de Tocqueville puis Georg Simmel ont d’ailleurs souligné que le conflit entre liberté et égalité est un conflit irréductible. C'est peut-être l'enjeu de « faire société » que de tolérer des formes et des valeurs concurrentes, qu'elles soient « nouvelles », marginales, ou en expansion irrésistible.

Les promesses de la société civile

20Le propos principal du panel intitulé « Promesses de la société civile » a été d’interroger le concept de « société civile ». Emanuel Richter (RWTH Aix-la-Chapelle) a proposé une critique de ce concept du point de vue des sciences politiques. Dans sa conférence introductive à la séance, il a situé les acteurs de la société civile entre la sphère de l’économie et celle de l’État. A travers un aperçu de la notion de « société civile » depuis l’époque moderne, Richter a retracé comment celle-ci avait d’abord été conçue en complément à l’Etat, par Montesquieu puis par Hegel, avait été renversée ensuite par Gramsci qui accordait une puissance subversive à la société civile en opposition à un Etat opprimant l’épanouissement de l’individu, et avait été enfin dénuée partiellement de sa capacité de mobilisation à des fins politiques. Aujourd’hui, le concept de « société civile » permettrait d’aborder, outre le problème du rapport entre Etat et citoyen, lesquels seraient dans cette perspective des partenaires se référant l’un à l’autre, la question normative d’une inclusion maximale à définir.

21En accord avec ce qui serait un élément constitutif pour qualifier la société civile, à savoir la mobilisation des citoyens à des fins politiques, et en raison de la trop forte charge normative du concept de « société civile », Richter a suggéré de remplacer ce concept par celui du « politique ». Il s’agirait ainsi de porter le regard sur les actions des acteurs, c’est-à-dire de s’intéresser davantage au niveau fonctionnel qu’au niveau normatif. Au cours de la discussion qui a suivi sa conférence, plusieurs commentaires ont répondu à cette proposition. Selon l’horizon disciplinaire, l’apport de la notion était jugé différemment. Entre autres, on a souligné le besoin de la notion de « société civile » qui permettrait de penser le caractère conflictuel dans la cohésion sociale indépendamment des institutions de l’Etat. De ce fait, malgré la critique faite à la notion de « société civile », il n’a pas été possible de déterminer si le concept du « politique » posséderait une plus grande valeur heuristique.

22Les deux contributions de Danilo Scholz et de Linda Hennig ont ensuite traité des chevauchements entre sphère économique et sphère politique, ainsi qu’entre État et société civile.

23Le texte de Danilo Scholz, « Quand la société civile pose problème : la pensée politique d’Eric Weil face à Habermas », commenté par Henry Rammelt, a ramené la discussion au problème du contenu ou de l’extension de la société civile. Le dualisme mis en œuvre par Habermas, entre « système » d’un côté et « monde vécu » (Lebenswelt) de l’autre, a fait l’objet de critiques parce qu’il conduirait à exclure la dimension économique de la sphère de « société civile ». Une telle dichotomie, étant donnée la complexité des sociétés modernes, ne serait en réalité pas tenable, comme l’avait, selon la lecture de Scholz, déjà indiqué Hegel.

  • 1 « Migration et société civile – un enjeu réciproque ».

24Linda Hennig, à son tour, a parlé de « Migration und Zivilgesellschaft – eine wechselseitige Herausforderung »1, et a montré clairement qu’il existe aussi des chevauchements entre société civile et sphère étatique. Nombreux sont les acteurs issus de migration qui travaillent non seulement en tant que bénévoles au sein d’associations mais aussi dans le cadre de projets du « troisième secteur » – ou « secteur non-gouvernemental » – bénéficiant de subventions publiques. En s’appuyant, entre autres, sur des cas empiriques où, par l’attribution de subventions publiques, un engagement d’abord bénévole se transforme en un contrat de travail, Hennig se prononçait en faveur de faire la distinction entre un engagement bénévole (ehrenamtliches Engagement) et un engagement visant la société civile (zivilgesellschaftliches Engagement). Dans le cas des migrants qui ne disposent pas de la citoyenneté de l’Etat dans lequel ils habitent, Hennig a fait valoir que ces personnes peuvent tout à fait être considérées comme faisant partie de la société civile, même quand ils cherchent prioritairement à résoudre des problèmes qui leur sont propres, à elles et aux personnes ayant des biographies similaires, et non ceux de la société tout entière. Le critère normatif inhérent à nombreux concepts de société civile, à savoir l’orientation vers le « bien commun », serait négligeable parce que l’action qui ne vise que certains groupes de sociétés aurait quand-même des répercussions positives sur la société au sens large. Par conséquent, un engagement visant la société civile ne serait pas nécessairement un engagement bénévole. Tout au contraire, le travail des actifs dans le « troisième secteur » ferait partie de l’engagement à la fois dans et pour la société civile. En ce sens, le « troisième secteur » serait, selon Hennig, non pas l’image de la société civile mais un « espace d’observation » (Beobachtungsraum) pour saisir les caractéristiques spécifiques d’une société civile.

25Un aspect important qui a été abordé dans le commentaire de Susanne Beer est celui de la « bad civil society » (Chambers/Kopstein 1999), qui désigne un engagement visant activement à exclure d’autres groupes de la société. Cette référence, controversée en elle-même, a permis de reprendre la discussion sur la notion de « société civile » par une autre entrée, en se demandant si par exemple des acteurs appartenant à des mouvements d’extrême droite appartiennent ou non à la société civile. En réponse à cette question, Hans Vorländer (Dresde) a remarqué que la société civile ne saurait être évaluée à l’aune de son orientation vers le bien commun – comme il résultait déjà de la contribution de Hennig. En effet, en dernier lieu ce serait l’État et la loi, voire la loi pénale, qui détermine quelles formes d’expression de la société civile sont admises dans une société donnée et sont, par conséquent, légales. On en revient alors à l’approche fonctionnelle de la « société civile », approche qui permet d’inclure des acteurs par la manière dont ils agissent – sans prendre en compte les valeurs qu’ils portent. A travers cette définition de « société civile », dépourvue de la « charge morale » mais conceptualisée à partir de l’Etat, au sein de et à partir de la « société civile » il n’y aurait pas moins de mécanismes d’exclusion que dans d’autres sphères. C’est à la loi qu’il revient de protéger les droits, surtout des minorités, et aussi l’activité de la « société civile ».

Grands récits laïcs du social

26Cet axe regroupe trois participations portant sur les grands récits qui éclairent l’origine, le devenir et les fins du lien social. Ces récits parviennent-ils à reconstruire le lien social à partir d’une perspective laïque en se détachant de toute transcendance ? Ou cette volonté de détachement ne témoigne-t-elle pas de la persistance discrète, voire du parachèvement, d’une nouvelle forme de transcendance ? Dominique Schnapper s’interroge sur l’histoire de la laïcité française et met en lumière les deux grands récits nationaux que sont l’exceptionnalité française et le principe de laïcité. Elle montre que la laïcité à la française n’est qu’une des formes de ce qu’elle appelle le modèle de « séparation-collaboration » entre l’Etat démocratique et les Eglises, modèle que l’on retrouve cependant dans tous les pays occidentaux avec leur histoire particulière. A cet égard, elle évoque la construction idéale de l’espace public qui se veut, dans les démocraties, un espace de neutralisation des particularités des individus, notamment des particularités religieuses, au nom d’un principe d’égalité et de tolérance. Elle souligne toutefois l’écart entre le modèle idéal de l’espace public laïc et les stratégies de contournement qui, en réalité, caractérisent le rapport entre l’Etat, les citoyens et les ordres des différentes confessions religieuses.

27De son côté, Bruno Godefroy (Université Jean Moulin-Lyon III / Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg) propose une lecture du concept d’ « historiogenesis » chez le philosophe politique Eric Voegelin, concept que l’auteur détache a priori de toute prétention à l’immanence. Prenant comme point de départ la contingence et la finitude auxquelles doit faire face toute société, Voegelin considère le concept d’ « historiogenesis » comme l’un des moyens privilégié pour légitimer et pérenniser le lien social. Il s’agit d’une spéculation sur l’origine de la société (se jouant plutôt à l’échelle des grands récits mythologiques, théogoniques, cosmogoniques) qui est coextensive à celle-ci. Si les philosophies de l’histoire finissent par prescrire des fins au devenir de l’homme, Voegelin cherche à l’opposé à mettre en avant la construction même du devenir temporel d’une société. Les fondements d’une société étant par essence contingents, l’ « historiogenesis » est un processus qui a pour but de sublimer ces fondements pour en assurer la légitimité et la durée et pour ressouder le lien social.

28En dialogue critique direct avec les deux articles précédents, Anatole Lucet (Ecole normale supérieure de Lyon/ Institut d’études politiques de Lille) présente un auteur anarchiste, Gustav Landauer, dont la pensée déplace la question de la (re-)fondation du lien social vers le problème de sa réalisation émancipatrice dans une perspective résolument pratique. Si Dominique Schnapper fait de l’espace public ouvert l’une des conditions incontournables du lien social laïc et de la politique démocratique, Landauer suit une démarche forte différente. En effet, il postule la nécessité d’une « antipolitique » pour fonder un nouveau lien social qui bouleverse le statuquo. Le concept d’ « antipolitique » ne doit cependant pas faire l’objet d’un malentendu. Il ne s’agit pas de fonder un lien dépolitisé, mais de réaliser une prise de distance avec la politique étatique et « politicienne ». Le lien social de Landauer est bel et bien un lien politisant.

Questions, objections, et pistes d’ouverture

29Le même mouvement paradoxal semble caractériser ces trois approches, qu’il s’agisse d’une description idéale-typique de la France contemporaine, de l’ « historiogenesis » ou d’un projet d’émancipation à portée pratique. Au moment même où il est question du fondement d’un lien social laïque, ces trois récits paraissent reconduire une nouvelle forme de transcendance. Dominique Schnapper, dans sa description analytique du cas français, révèle une tension entre le processus idéal de laïcisation et le constat empirique de l’imbrication, et de la persistance, du religieux au sein de l’espace public laïc. La question que l’on peut alors lui adresser est celle de savoir si on peut replacer son propos dans une perspective comparatiste : la grille d’explication qu’elle propose permet-elle de rendre compte des événements récents dans le monde Arabe ? Et la présence des signes religieux lors des manifestations contre le mariage pour tous n’entre-t-elle pas, quant à elle, en contradiction avec l’idéal d’un espace public laïc ?

30A un niveau conceptuel différent, l’ « historiogenesis » pensée par Voegelin se présente comme une notion rassemblant et dépassant les autres récits du lien social. Mais ce faisant, ne risque-t-il pas de céder à la tentation de rapporter des phénomènes différents à une « vérité supérieure » ou, à tout le moins, fédératrice ? Certes, Voegelin se contente de repérer les motifs récurrents de la quête du sens dans l’histoire qui se fait voir dans la recherche du lien social. Cependant, il reste tout à fait possible, comme l’affirme d’ailleurs un historisme radical, que l’histoire ne soit qu’une succession de singularités incommensurables : comment alors y repérer des motifs récurrents ? Par ailleurs, ne laisse-t-il pas dans l’ombre la question de savoir quels acteurs historiques agencent l’ « historiogenesis » ? Voegelin s’en tient aux « profondeurs de l’âme », ce qui ne résout pas le problème des rapports de pouvoir, et laisse indéterminée la question de savoir qui est le porteur et le diffuseur de l’ « historiogenesis ». Si cette dernière est un discours unique, s’il n’est pas possible d’en proposer plusieurs interprétations, le risque est que l’ « historiogenesis » soit ramenée à une idéologie au même titre que les philosophies de l’histoire.

31Gustav Landauer insiste quant à lui sur le nécessaire refus de l’abstraction de la théorie politique, dans le but de créer des communautés vivantes, « une société des sociétés » concrète. Ce refus implique une démarche que Landauer qualifie de mystique. Toutefois, ce mysticisme n’est que l’invitation à une introspection destinée à renvoyer chacun vers son aspiration particulière à la société. La pensée de Landauer paraît au contraire rejeter toute transcendance puisque c’est précisément dans l’individu que Gustav Landauer recherche les fondements de la communauté à construire, ensuite, par les individus. Si la transcendance d’essence religieuse semble donc exclue de la pensée landauerienne, il n’en reste pas moins que, selon Anatole Lucet, l’ « exigence fondamentale de la démarche » de Gustav Landauer réside dans l’exemplarité. Cette dernière « requiert que l’on s’attelle ici et maintenant à la tâche que l’on s’est fixée, plutôt que d’en attendre l’avènement dans un horizon lointain sans y travailler dès l’instant présent ». Aussi ténue soit-elle, ne faut-il pas y voir les linéaments d’une théologie politique sécularisée - à savoir la prise en charge de l’humanité par elle-même - qui a déjà hanté les jeunes Hégéliens ?

Le processus de civilisation et la violence globale

32La couverture médiatique de la violence et la perception qu’elle induit contrastent avec l’idée largement répandue d’un recul de la violence. Au cœur des grands récits sociaux, le « processus de civilisation » semble ainsi faire place au constat d’une présence jusqu’alors inégalée de la violence.

33Ce décalage entre un apaisement attendu et le sentiment effectif d’une violence omniprésente doit être interrogé à l’aune des pratiques et des discours qui entourent aujourd’hui la violence.

34Qu’ils fassent le constat effectif du déclin de la violence ou qu’ils s’alarment de son augmentation, ces discours structurent notre manière de faire société et conditionnent notre rapport à autrui, de notre plus proche voisinage jusqu’à l’échelle globale.

35Au niveau des rapports interindividuels comme à celui des relations internationales, de nouvelles pratiques tentent de structurer la société autour de la gestion de la violence, indésirable pour certains, inévitable pour d’autres. Les manifestations de la violence, tantôt rejetées aux marges de la société, tantôt intégrées et canalisées dans ses rouages, font ainsi l’objet d’une appréhension croissante par les différents acteurs politiques et sociaux.

36Les tentatives de saisir, de contrôler et d’organiser ce phénomène polymorphe sont autant d’indicateurs des aspirations à estomper la conflictualité au profit de plus de Ligaturen des Sozialen.

Gewalt und Zivilisationsprozess – Perspektiven aus der Sicht der europäischen Vormoderne

37Le processus de civilisation décrit par Norbert Elias tend vers une diminution de la violence grâce à un État moderne qui s’en réserve le monopole croissant à travers l’histoire. Cette tendance de longue durée reste d'actualité pour certains chercheurs. « Faire société » semble ainsi être corrélé avec la régulation d’une violence structurelle incoercible, mais qui tend à s'atténuer à l'échelle macrosociale à mesure que les individus se « polissent ».

38Pour G. Schwerhoff, ce cadre théorique rencontre des limites et des aspérités sur le plan empirique. La possibilité d'une quantification de la violence, tant sur le plan méthodologique que conceptuel, pose problème. D'une part, la capacité de l'historien à prouver la diminution de la violence entre la Renaissance et le XIXe siècle est largement entravée par le caractère hétérogène des sources disponibles. D'autre part, la définition d'un acte de violence est loin d'être univoque. Ainsi G. Schwerhoff conclut-il à une nécessaire réévaluation du paradigme téléologique traditionnellement admis d'un « processus de civilisation » allant vers une atténuation globale de la violence.

39L’historien insiste sur les différentes modalités selon lesquelles s'exprime la violence. La communication agonistique indique l’importance du versant verbal de la violence. À l'époque moderne, le paramètre de l'honneur vient dépasser la simple dimension conflictuelle de la violence, qui apparaît alors comme un moyen d'intégration et de contrôle régulant la communauté. À cet égard, la violence peut aussi permettre aux individus de « faire société », malgré les effets de dissolution sociale qu'on lui attribue a priori. La violence persisterait en raison de sa « productivité sociale », mais en subissant des remodelages, se fragmentant ou se marginalisant.

Droit et violence

40La violence régulée est le moyen que le droit confère à l’État pour assurer le respect du droit. Deux types de violence sont distinguées : celle à éviter (la violence chaotique et désintégrante), qui est à contrer par la force (la violence formalisée). La violence formalisée par le droit est celle qu'exerce l’État, ou d’autres acteurs dans certaines situations prédéfinies (par exemple en cas de légitime défense).

41L'État régule la violence de sa population et celle des autres États à son endroit. La violence reste néanmoins constitutive de son existence, par l’agencement des rapports de force et la lutte pour la monopolisation de la violence légitime. Le droit, garanti par l’État, exerce sur ce dernier une limitation symbolique dans l’exercice de la violence. C’est de cette double-hégémonie – violente et juridique – que découlent les autres monopoles étatiques : symbolique, fiscal, etc. Si la violence étatique peut parfois s’exercer en-dehors du droit, elle est aussi celle qui dit ce qui est dans ou hors du droit.

42À travers le droit, l’État inclut et exclut : le guérillero, s'il n'est pas dissimulé dans la population, a le droit de lutter pour l'indépendance nationale car sa violence est considérée comme fondatrice d'un État à venir, alors que la violence exercée par le terroriste est considérée comme destructrice d’État et donc illégitime, tout comme celle de l’État peut être jugée « terroriste » si elle est excessive et sans fondement. Des problèmes de classification se posent avec le recours aux mercenaires : la privatisation de la force brouille les catégories de légitimation de la violence. Enfin, la violence étatique en-dehors du droit semble croître dans la lutte contre le terrorisme, du fait du développement de l'appareil sécuritaire.

43Dans cet équilibre instable, la violence d’État semble toujours primer quoiqu’elle soit régulée juridiquement, que l’État légitime les acteurs non-étatiques, qu'il lutte contre leur existence ou qu'il entre en conflit avec d'autres États.

Das Ende der Nähe ? Der Diskurs des Niedergangs der Nachbarschaftlichkeit seit der frühen Neuzeit

44La construction des sociétés par la violence, et plus généralement par des conflits, peut également être étudiée à l’aune des discours. C’est ce que montre la contribution de l’historien Eric Piltz, qui se penche sur les représentations du voisinage du XVIe siècle à nos jours. Dans son article « La fin de la proximité ? Le discours sur le déclin du bon voisinage depuis l’époque moderne », il soutient que la perception d’une prétendue érosion des relations sociales n’est pas un phénomène spécifiquement contemporain, mais qui peut être observé dans différentes sources des six derniers siècles. Ce constat contraste nettement avec certaines interprétations pessimistes du processus de civilisation, selon lesquelles la modernité équivaudrait à une individualisation et une anonymisation. Au lieu de cela, E. Piltz souligne que la référence à la « proximité perdue » est une figure discursive (Verständigungsfigur) de caractère relativement permanent, qui exprime l’idée normative d’un « bon ordre ». Des conflits et actes de violence imaginés entre « bon voisin » et « mauvais voisin » permettraient ainsi de déclencher un processus de concertation sur le contenu du voisinage, dont découle un effet d’inclusion sociale.

45Au cours de la discussion, introduite par un commentaire de Jean-Dominique Delle Luche, le voisinage est abordé non seulement comme sujet discursif, mais également comme pratique sociale. La nécessité d’analyser les pratiques et conflits du voisinage aux différentes échelles d'interaction (États, régions, villes, quartiers, maisons, appartements) a été mentionnée.

46La violence, à chaque échelle de notre vie en société, semble être un point où se font et se défont les liens sociaux. Enjeu politique, sa gestion passe par une réévaluation des rapports de force par l’intervention de l’État, mais également par la médiation qu’opère la société civile entre les individus. La violence globale, analysée dans ses aspects à la fois physique, structurel, discursif et politique, ferait finalement partie d’un processus de civilisation complexe, irréductible aux lectures téléologiques de pacification de la société.

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Notes

1 « Migration et société civile – un enjeu réciproque ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eric Piltz, Christina Riese, Ferdinand Schlie, Linda Hennig, Luca Scholz, Bruno Godefroy, Jean-Dominique Delle Luche, Henry Rammelt, Pierre Weiss, Olivier Baisez, Sarah Hassdenteufel, Christina Reimann, Carolin Stenz, Ioana Andreescu, Hamza Cherief, Raïssa Maillard, Danilo Scholz, Susanne Beer, Valentine Hoffbeck, Anatole Lucet et Alexandre Rigal, « Faire société / Ligaturen des Sozialen », Trajectoires [En ligne], 7 | 2013, mis en ligne le 18 décembre 2013, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/1249

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