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Excès et sobriété

Caritas vs. Askese

Die scholastische Wirtschaftslehre als Retter des „wahren echten Kapitalismus“
Philip Knäble

Résumés

Cet article analyse la construction de la démesure et de l'excès dans le discours sur le capitalisme porté par les réformateurs sociaux catholiques vers 1900. Il commence par la contextualisation de l'étude de Max Weber sur l’éthique protestante, qui fait référence à la participation insignifiante des catholiques dans la vie économique. Dans une deuxième partie sont abordés les scénarios des catholiques pour réformer un capitalisme considéré comme excessif, en particulier la proposition de Franz Keller (1873-1944), qui ne veut pas renoncer complètement au capitalisme, mais plutôt sauver le « véritable capitalisme » en suivant l'idéologie de la réforme sociale catholique sur le modèle de la scolastique. En se fondant sur les traités théologiques moraux cités par Keller, l'analyse se porte enfin sur « l'économie caritative » (Priddat) du Moyen Âge, en particulier sur le discours de la modération de l'économie. Il est notamment intéressant de voir comment ce discours est négocié par les différents acteurs de l'économie médiévale et quelles idées ou valeurs sont alors mises en avant. L'article contribue donc à ajouter une dimension historique aux débats actuels sur la relation entre morale et économie.

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Texte intégral

  • 1 Vielen Dank an die Kolleginnen und Kollegen aus dem Göttinger Graduiertenkolleg „Expertenkulturen“ (...)
  • 2 Zur katholischen Kapitalismuskritik vor und nach dem hier behandelten Untersuchungszeitraum vgl. La (...)

1Das scheinbar grenzenlose Wachstum des Kapitalismus entspringt – folgt man Max Weber – bekanntlich dem Verzicht.1 Es ist die innerweltliche Askese des Protestantismus und die damit verbundene rationale Lebensführung, welche die stetige Investition von Geld mit dem Ziel der größtmöglichen Kapitalakkumulation ermöglicht. Allerdings erzeugte das schnelle wirtschaftliche Wachstum und die damit verbundenen gesellschaftlichen Veränderungen, die mit der Durchsetzung des kapitalistischen Wirtschaftsstils in Deutschland zwischen „Gründerkrach“ und Erstem Weltkrieg erfolgten, Unbehagen und Kritik, die sich gegen die Maßlosigkeit der modernen Wirtschaftsweise richteten (vgl. Kocka, 2011: 140-155, 241-252). Katholische Intellektuelle etwa formulierten Kritik und Gegenentwürfe, für die sie gerade auf die scholastische Soziallehre einer von ihnen romantisierten Vormoderne zurückgriffen, die im Folgenden untersucht werden sollen.2 Den Ausgangspunkt für diesen Aufsatz stellt Max Webers Studie zu den Wechselwirkungen von Protestantismus und Kapitalismus dar, die im Forschungskontext und im Diskurs um die „katholische Inferiorität“ der Zeit verortet wird. In einem zweiten Schritt werden Gegenentwürfe und Kritiken zweier katholischen Sozialreformer, Georg Ratzinger und Franz Keller, vorgestellt. Die kritische Auseinandersetzung mit der kapitalistischen Produktionsweise war nicht auf das katholische Milieu beschränkt, allerdings stellte der Bezug auf die spätmittelalterlichen Scholastiker ein katholisches Spezifikum dar. Im dritten Punkt soll dann anhand der von katholischen Sozialreformern zitierten Scholastiker genauer untersucht werden, welche Vorstellungen von Ökonomie und ökonomischen Akteuren bei den Scholastikern entwickelt wurden.

Die Protestantische Ethik und die „katholische Inferiorität“

  • 3 Für die Neuausrichtung der Sozial- und Kulturwissenschaften um 1900 siehe Lenger, 2009, Weber, 2014 (...)
  • 4 Sombarts Ausführungen zur Beziehung von Christentum und Kapitalismus bleiben allerdings vage und wi (...)

2Auch wenn die Verbindung von Protestantismus und Kapitalismus heute fast immer mit dem Namen Max Weber assoziiert wird, haben zeitgleich weitere Autoren zu den Wechselwirkungen von wirtschaftlichen Praktiken und religiösen Vorstellungen geforscht.3 Am Prominentesten darunter waren der Theologe Ernst Troeltsch, der sich vor allem mit der Dogmengeschichte und den Soziallehren der Konfessionen auseinandersetzte (vgl. Troeltsch, 1912), und der Nationalökonom Werner Sombart, der stärker die Handelspraxis mit der doppelten Buchführung betonte, aber auch auf den Protestantismus verwies (vgl. Weber, 2014: 31-42, Lehmann, 1996: 11, 96).4 Sie alle bezogen sich auf Eberhard Gotheins Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, der darin bereits 1892 die Verbindung von Calvinismus und Kapitalismus herausgestellt hatte (vgl. Gothein, 1892: 674; Lehmann, 1996: 12; Voigt, 2005: 158-161).

3Auch unter den sozialistischen Intellektuellen spielten die Themen von Webers Studie eine wichtige Rolle. Bereits Marx hatte den Zusammenhang von Kapitalismus und Protestantismus angedeutet, wenn auch die Religion in seinen wirtschaftshistorischen Analysen keinen bedeutenden Platz einnahm (vgl. Marx / Engels, Bd. 23, 1974: 292). Friedrich Engels präzisierte die Verbindung in einem 1892/93 erschienenen Aufsatz über die bürgerliche Klasse im England des 17. und 18. Jahrhunderts, in dem er zwischen dem lutherischen und calvinistischen Protestantismus differenziert. Die Kirchenverfassung des Calvinismus mit Stärkung der Laiengemeinschaft und Wahl der Ämter müsse zwangsläufig die feudale Ordnung untergraben und die calvinistische Prädestinationslehre sei deshalb das passende Gegenstück einer neuen Wirtschaftsform, in der Erfolg und Konkurs unabhängig von den Entscheidungen des Einzelnen seien (vgl. Marx / Engels, Bd. 22, 1974: 300f., Weber, 2014: 27-31). Einen weiteren Schwerpunkt setzte der französische Sozialist Paul Lafargue in seinem Werk La religion du capital von 1887. In der satirischen Schrift entwirft der Schwiegersohn von Karl Marx einen fiktiven Kongress in London, auf dem die europäische Herrschaftselite, Großindustrielle, Politiker, Wissenschaftler und kirchliche Oberhäupter gemeinsam den Kapitalismus als neue Religion gründen.

4Webers Verdienst war es somit nicht in erster Linie, ein neues Themenfeld zu erschließen, sondern die bestehenden wissenschaftlichen Kontroversen und die damit verbundenen gesellschaftlichen Debatten zu verschränken (vgl. Weber, 2014: 42f.). Seine Idee, die Verbindung von innerweltlicher Askese und die Entstehung des Kapitalismus zu untersuchen, entsprang einem aktuellen Anlass: dem statistisch nachgewiesenen „ganz vorwiegend protestantischen Charakter des Kapitalbesitzes und Unternehmertums sowohl, wie der oberen gelernten Schichten der Arbeiterschaft und namentlich des höheren technisch oder kaufmännisch vorgebildeten Personals der modernen Unternehmungen“ (ebd.: 124). Webers Ausgangsfrage beschäftigte gerade katholische Intellektuelle in besonderem Maße. Die Frage nach der Partizipation und Parität bzw. die fehlende Partizipation und „Inferiorität“ von gläubigen Katholiken in den politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Eliten des neuen Kaiserreichs nach dem „Kulturkampf“ sowie die in Frankreich geführte Debatte um die Laizität beherrschte die Diskussion auf den deutschen Katholikentagen seit den 1890er Jahren (vgl. Keller, 1912: 6f., 13, Stegmann, 2005: 664). Insofern rückte auch die moderne, kapitalistische Wirtschaftsweise, die immer mehr Produktionsfelder erfasste und das alltägliche Leben veränderte, in den Fokus der katholischen Eliten.

Katholische Maßregelungen – Vom „Pseudokapitalismus“ zum „wahren echten Kapitalismus“

5Die Diskussion über die kapitalistische Wirtschaftsweise und ihre gesellschaftlichen Implikationen innerhalb der katholischen Sozialreform um 1900 war Teil eines überkonfessionellen gesamtgesellschaftlichen Diskurses, der von differenzierten Analysen von Wirtschaftsformen bis hin zu einer generellen Ablehnung der Moderne mit antifeministischen, antiamerikanistischen und antisemitischen Gegenentwürfen reichte (vgl. Berg, 2011: 247). Bei der kritischen Gegenwartsanalyse herrschte zwischen katholischen und sozialistischen Autoren eine weitgehende Übereinstimmung, so dass auch Theoretiker wie Karl Marx, Wilhelm Liebknecht oder August Bebel wohlwollend rezipiert wurden. Ihre Forderungen nach einer klassenlosen Gesellschaft mit Aufhebung des Privatbesitzes lehnten die katholischen Sozialreformer jedoch ab (vgl. Stegmann 2005, S. 667).

  • 5 Diese ablehnende Haltung war kein katholisches Spezifikum, sondern dominierte auch im protestantisc (...)

6Allerdings waren die gesellschaftlichen Veränderungen durch die Industrialisierung und die damit verbundene „Soziale Frage“ bei den katholischen Sozialreformern bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts nur sporadisch behandelt worden. Von wenigen Ausnahmen abgesehen stand hierbei vor allem die praktische Armutsbekämpfung durch christlich-karikative Initiativen und Vereine im Zentrum (vgl. Maurer, 2008: 23-34). Erst ab den 1860er Jahren entbrannte eine breitere Debatte und im deutschsprachigen Raum entstanden zwei Lager, die sehr allgemein als „sozial-konservativ“ und „sozial-liberal“ etikettiert werden können. Bis in die 1870er Jahre dominierten konservative Ansichten und es überwog eine deutliche Ablehnung der wirtschaftlichen Neuerungen,5 die als Begleiterscheinungen eines religions- und kirchenkritischen Liberalismus verstanden wurden (vgl. Stegmann, 2005: 619-649). Karl von Vogelsang (1818-1890), ein Hauptvertreter der sozial-konservativen Richtung, plädierte stattdessen für ein korporatives Wirtschaftssystem nach Vorbild des vormodernen Ständestaates. Für die neuen Arbeitsformen in den Fabriken schlug er vor, den „Stand der an der Großindustrie Beteiligten“ (ebd.: 638) einzuführen. Praktische Umsetzungsversuche der korporativen Lehre in Form einer „christlichen Fabrik“, inspiriert durch die Arbeitslehre der Humiliaten des 12. und 13. Jahrhunderts, oder der Integration von Messen und Lesungen in den Arbeitsalltag der Fabriken nach monastischem Vorbild waren jedoch nicht konkurrenzfähig und scheiterten durchweg innerhalb weniger Jahre (vgl. ebd.: 642-644).

  • 6 Vgl. Zschaler, 2008: S. 296. Neben der Romantisierung des Mittelalters zeichneten sich die Publikat (...)

7Die Volkswirtschaft in ihren sittlichen Grundlagen von Georg Ratzinger (1844-1899) bietet ein prägnantes Beispiel für die Konstruktion des Zerrbilds eines exzessiven Kapitalismus im sozial-konservativen Lager des deutschen Katholizismus. In der gut 600-seitigen Einführung in die wirtschaftlichen Grundbegriffe vertrat der bayerische Priester und promovierte Theologe, ein Großonkel von Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.), den Standpunkt, dass in den „erhabenen Lehren des Christenthums die Grundlage für das gesellschaftliche und wirtschaftliche Leben gegeben ist“ (Ratzinger, 1895: VI). Er beklagt die durch den Kapitalismus hervorgerufene „Arbeitsschinderei“ und „schmutzige Erwerbssucht“ (ebd.: 232), bei der allein die „rastlose Gewinnsucht und rastlose Genußsucht“ (ebd.: 249) das Leben bestimme. Der kritischen Gegenwartsanalyse stellte er als Gegenentwurf eine romantisierte Vormoderne6 entgegen, in der die maßvolle Arbeit Zeit für Gebet, Gesang und Sonntagsruhe gelassen habe: „Zwischen Überarbeit und Faulheit fand der christliche Volksgeist den richtigen Mittelweg in der fleißigen Arbeit, welche Maß zu halten versteht und mit angemessener Ruhe abwechselt“ (ebd.: 189). Die mittelalterliche Arbeitsweise habe ein zufriedeneres, ethisch höherwertiges Leben ermöglicht, während die asketische Lebensführung des Kapitalismus die Arbeitenden gerade auch moralisch zerstöre: „[A]us dem friedlichen und fröhlichen Zunftgenossen des Mittelalters wurde der im Herzen tief verletzte, finstere und feindselige Socialist“ (ebd. 186). Ratzingers Konzept ist eng mit dem Caritasgedanken verbunden. In den Publikationen des sich zeitgleich formierenden Caritasverbandes wurde gerade auch die „sittliche“ Fürsorge der Klienten hervorgehoben, welche die staatliche Sozialpolitik und Armenfürsorge vernachlässige (vgl. Maurer, 2008: 32, 45, 114).

  • 7 Sozialpolitischer Antrag der Zentrumsfraktion im Deutschen Reichstag vom 19.03.1877, zitiert nach S (...)

8Auf der anderen Seite gab es auch katholische Autoren, die ein stärkeres Engagement von Katholiken in Arbeitervereinen und Gewerkschaften sowie als Unternehmer forderten, um ihre ökonomische Inferiorität zu überwinden. Anstatt einer allgemeinen antikapitalistischen Haltung suchten sie vielmehr nach Anschlussmöglichkeiten zwischen katholischer Soziallehre und Kapitalismus. Seit den 1870er Jahren stellten sie eine differenzierte Auseinandersetzung in den Mittelpunkt, um den Kapitalismus zu reformieren. Die deutsche Zentrumspartei folgte früh dieser Richtung und konstatierte 1877 in einem Antrag an den Reichstag: „Die Angriffe, welche von konservativen Sozialpolitikern gegen das Kapital gemacht werden, sind nur begründet gegen die regellose Konkurrenz des Manchestertums. Der Kapitalismus an und für sich, d.h. die Bewegung und Verteilung der Arbeit mit Hilfe des Kapitals, ist eine wirtschaftliche Notwendigkeit, durch welche die Ausdehnung der Kultur selbst notwendig bedingt ist.“7 Auch die päpstliche Sozialenzyklika Rerum Novarum von 1891 zeigte keine eindeutige Ablehnung des Kapitalismus mehr. Sie gesteht zwar zu Beginn ein, dass „der Geist der Neuerung“ zu „verderblichen Wirkungen“ geführt habe und prangert die „ungezügelte Habgier“ und die „Herzlosigkeit reicher Besitzer“ an (Bundesverband der KAB 1987: 41f.). Gleichzeitig zeigt sie aber auf, dass der Sozialismus keine Alternative darstelle, da seine Vorschläge zur Verstaatlichung „die rechtmäßigen Besitzer vergewaltigt“ (ebd.: 43). Allein die katholische Soziallehre stelle als vermittelnde Position eine Lösung für die sozialen Spannungen bereit. Erste praktische Umsetzungen der Soziallehre strebte der Verband „Arbeiterwohl“ an, der 1880 in Mönchengladbach, einem Zentrum der deutschen Industrie, von einem katholischen Fabrikbesitzer gegründet worden war. Er forderte in paternalistischer Manier Fürsorgeleistungen durch die Arbeitgeber, damit nicht der Sozialismus unter den katholischen Arbeitern Fuß fasse (vgl. Maurer, 2008: 46).

9Die Studie Unternehmung und Mehrwert. Eine sozial-ethische Studie zur Geschäftsmoral des promovierten Theologen und Ökonomen Franz Keller, die 1912 mit finanzieller Unterstützung der „Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland“ erschienen ist, diskutiert die Möglichkeiten einer katholischen Unternehmerschaft, um den Kern des „wahren echten Kapitalismus“ (Keller, 1912: 30) aus dem korrumpierten „Pseudokapitalismus“ herauszuschälen. Er steht damit in der Tradition des Jesuiten Heinz Pesch, der ein Jahrzehnt zuvor eine Synthese aus katholischer Soziallehre und Volkswirtschaft in Form einer katholischen Wirtschafts- und Sozialwissenschaft, den Solidarismus, anstrebte (vgl. Maurer, 2008: 125-127). Dem Pseudokapitalismus bescheinigt Keller ähnlich wie die oben genannten Autoren Maßlosigkeit. Die exzessive Übertretung verdeutlicht Keller im Begriff des „Raubbaus“ (Keller, 1912: 19, 23, 27), der sowohl eine Überbeanspruchung von Ressourcen wie das Auslaugen von Böden, die Nichtbeachtung bestehender Gesetze, die Unterbezahlung von Arbeitenden als auch insbesondere „das Verderben der sittlichen Qualität“ (ebd.: 18) von Arbeitenden und Unternehmern und damit auch wirtschaftlichen Verlust zur Folge habe. Die marxistische Kapitalismuskritik habe insofern eine gewisse Berechtigung, als dass es durchaus maßlose Unternehmer gebe. Sie gelte jedoch nur für den Pseudokapitalismus. Die generelle Kritik am kapitalistischen Unternehmertum kann Keller dagegen nicht teilen. Er sieht die Unternehmer vielmehr als soziale Gruppe, die durch ihre großen Anstrengungen Mehrwerte schafft und nicht abschöpft. In Anlehnung an die Enzyklika „Rerum Novarum“ konstruiert Keller Wirtschaftsliberalismus und Sozialismus als zwei unterschiedliche Ausprägungen eines ausufernden Materialismus, die er unter den Begriffen „liberal-sozialistische Wissenschaft“ oder „liberal-sozialistische Schule“ (ebd.: 53, 61) zusammenfasst.

10Die enge Verbindung von wirtschaftlichem Erfolg und moralischer Lebensführung greift Keller semantisch auf, indem er neben dem ökonomischen Kapital auch den Begriff des „ethischen Kapitals“ (ebd.: 35) einführt. Ethisches Kapital, das die Eigenschaften des Unternehmers, Gewissenhaftigkeit, Verantwortung und Planung bestimmt, sorge dafür, dass der Unternehmer nicht nur seinen „Individualerfolg“, sondern auch den „Sozialerfolg“ der gesamten Unternehmung miteinbeziehe (vgl. Ebd.: 18). Die gegenwärtige Wirtschaftsweise verbrauche durch den „Raubbau“ vieler Unternehmer und Streiks dagegen nur ethisches Kapital, anstatt es zu produzieren. Das ethische Kapital, das Keller zum Gegenbild und Heilmittel des „Pseudokapitalismus“ stilisiert, jedoch nur vage beschreibt, kann aber nur von moralischen Akteuren, d.h. rechtgläubigen Katholiken und insbesondere Geistlichen produziert werden. Jede „Stiftung einer glaubensfeindlichen Bibliothek oder einer freigeistigen Schule“ (ebd.: 93) dagegen, so warnt Keller am Ende seines Buches, sorge für einen weiteren Abbau von ethischem Kapital.

11Doch die maßlose Ausbeutung stellt nur eine Facette des korrumpierten Kapitalismus dar. In ähnlich drastischer Sprache wird die mangelhafte Nutzung von Erwerbsmöglichkeiten angeprangert. Die Aufgabe jedes Unternehmers sei es, ständig neue Bedürfnisse zu wecken und Absatzmöglichkeiten zu schaffen. Als Beispiel dafür wird der kapital- und planungsintensive Eintritt der „Standard Oil Company“ in den chinesischen Markt gewertet, der Arbeitsplätze und volkswirtschaftlichen Wohlstand schaffe, wo sonst Petroleumvorkommen „ungenützt fließen“ (ebd.: 55) würden. Keller greift hierbei den liberalen Diskurs auf, der die Ausdehnung der kapitalistischen Wirtschaftsweise mit allgemeiner Wohlstandssteigerung verbindet. Die „mäßige Arbeit“, die bei sozial-konservativen Autoren wie Ratzinger noch als wünschenswerte Norm galt, wird dagegen in den Hintergrund gedrängt.

12Der neue, durch die katholische Soziallehre moralisch überlegene und dadurch gleichzeitig wirtschaftlich erfolgreichere christliche Unternehmer grenzt sich deshalb von zwei exzessiven Extremen ab. Auf der einen Seite wird der vor allem in Frankreich verortete träge Rentier, der jedes unternehmerische Risiko scheue, konstruiert. Dessen „ruhiges Genussleben“ ohne Arbeit und Anstrengung führe zu einer Erlahmung des individuellen Unternehmertums mit verheerenden „Sozialfolgen“. Für das Frankreich des frühen 20. Jahrhunderts konstatiert Keller ein sinkendes Bevölkerungswachstum sowie wirtschaftliche und ethisch-sittliche Stagnation (vgl. ebd.: 85-87). Bei Keller zeigt sich eine seit etwa 1900 bei den deutschen katholischen Sozialreformern beobachtbare Abkehr der konfessionellen Unterscheidung hin zur Nation als Distinktionsmerkmal. Auf der anderen Seite wird der nur auf schnelle persönliche wirtschaftliche Gewinne zielende Pseudokapitalist als Gegenfigur konstruiert. Beiden fehle die Maßregelung, die allein eine Rückbesinnung auf die katholische Moraltheologie und ihre wichtigsten Vordenker, die spätmittelalterlichen Scholastiker, schaffen könne.

Maß und Maßlosigkeit bei den Scholastikern

  • 8 Dies wird auch offen kommuniziert, vgl. Schreiber, 1913: V: „Es sei hier nur auf den Einfluß hingew (...)

13Die Berufung auf scholastische Autoren stellt keine Seltenheit in der katholischen Kapitalismuskritik um 1900 dar.8 Seit den 1880er Jahren fand – angeregt durch die päpstliche Enzyklika Aeterni patris – eine intensive Auseinandersetzung mit den scholastischen Texten („Neoscholastik“) statt, die wegen der besonderen Konzentration auf das Werk von Thomas von Aquin auch als „Neuthomismus“ bezeichnet wurde (Vgl. Rexroth 2013: 122f.). Franz Kellers Werk stach dadurch hervor, dass er scholastische Autoren detailliert würdigte und er sich nicht so sehr auf Thomas von Aquin, sondern vor allem auf die Werke von Johannes Duns Scotus (1266-1308), Bernhardin von Siena (1380-1444), Antonin von Florenz (1389-1459) und Domingo de Soto (1490-1560) bezog.

14Trotz vielfältiger Weiterentwicklungen bildete die aristotelische Tugendlehre, die durch Thomas von Aquin vermittelt wurde, auch in der Spätscholastik die Grundlage der Beurteilung. Aristoteles grenzt die Ökonomie, verstanden als legitime Haus- und Landwirtschaft mit den hierarchischen Beziehungen des Hausvaters zu seinen Sklaven, seiner Frau und seinen Kindern, von der „Art des gewinnsüchtigen Handels“ (Aristoteles 1991: 27) (Chrematistik) ab. Die Scholastiker blieben dieser moralischen Bewertung verpflichtet, so dass Überlegungen zur Ökonomie immer in Semantiken von Seelenheil, Gemeinwohl und caritas eingebettet waren. Eine analytische Beschreibung von Wirtschaft als ausdifferenziertes System von Produktion, Distribution und Konsumption lässt sich weder bei den Scholastikern, noch bei anderen Autoren bis zum Ende des 17. Jahrhundert finden (vgl. Pierenkämper, 2012: 34).

15Die Scholastiker des 13. bis 16. Jahrhunderts, auf die sich Keller bezog, mussten sich in den urbanen Zentren Europas wie Florenz oder Paris nach der kommerziellen Revolution des 12. und 13. Jahrhunderts mit reichen und politisch mächtigen Kaufleuten auseinandersetzen. Die Franziskaner und Dominikaner, die häufig ebenfalls aus Kaufmannsfamilien stammten, den Kaufleuten als Beichtväter dienten und deren Orden von kaufmännischen Spenden und Stiftungen profitierten, erkannten die wichtige Rolle dieses neuen Standes in der städtischen Herrschaft vielfach an. Bei den Kirchenvätern und noch bis in das frühe 13. Jahrhundert hätte Keller dagegen eine sehr viel deutlichere Kritik an den Tätigkeiten von Kaufleuten und Geldverleihern anführen müssen. Im Wucherdiskurs des Hochmittelalters, der von Konzilsentscheidungen und der Exemplaliteratur geprägt ist, wird diese doppelte Maßlosigkeit, das unendliche Streben nach Geld sowie die auch nachts und an Feiertagen niemals ruhende Vermehrung des Geldes durch Zins angeprangert (vgl. Le Goff, 1988: 21-31, Langholm, 2014: 45-49).

  • 9 Diesen Zusammenhang hatte zuerst De Roover in den 1960er Jahren angedeutet, Giacomo Todeschini und (...)

16Vom 13. bis 15. Jahrhundert dagegen stießen die Scholastiker einen Wandel im Kaufmannsdiskurs an, in dem der verdammungswürdige Wucherer von dem am Gemeinwohl orientierten Kaufmann abgegrenzt wurde (vgl. Nelson, 1949: 104, 121f.). Die den Kaufmännern gegenüber wohlwollende Sichtweise, die Franz Keller Bernhardin von Siena und Antonin von Florenz zuschrieb, hatten beide aus dem Tractatus de contractibus des Franziskaners Petrus Olivi (+1298) übernommen.9 Petrus Olivi verfasste seinen Traktat in den Jahren 1293 bis 1295 in den Franziskanerkonventen Narbonne und Montpellier. Zwar konnten die Kaufleute des Languedoc nicht mit den ausgefeilten Geschäftsmodellen der Florentiner mithalten, die beiden Städte lagen allerdings keinesfalls in einer ökonomischen Peripherie. Montpellier galt bis in das 14. Jahrhundert als wichtigster Finanzplatz des westlichen Mittelmeerraums und in Narbonne, einer Stadt die um 1300 knapp 30.000 Einwohner zählte, bestand eine bedeutende Tuchproduktion mit Exporten in das Königreich Valencia, so dass Petrus Olivi genaue Kenntnisse der kaufmännischen Praxis besaß (vgl. Olivi, 2012: 34f.).

  • 10 „Rursus sciendum quod eius malicia, ultra prefatam naturalis equitatis lesuram, est in proximun veh (...)

17Im zweiten Teil seines Traktates, der sich mit Wucher befasst, zeichnet Petrus Olivi das Bild des maßlosen Wucherers: „De plus, il faut savoir que sa malignité, outre une telle rupture de l’équité naturelle, est violemment cruelle envers son prochain et frauduleuse ; elle détruit et vend toute compassion et toute grâce, et déforme et déprave la personne de l’usurier au-delà de toute mesure.“10 Der Wucher wird als exzessive Tätigkeit konstruiert, welche die natürliche Gleichheit mehrfach zerstört und so den Wucherer sittlich verdirbt. Durch seine Habgier (avaritia) und seinen grenzenlosen Eifer lebt der Wucherer jenseits allen Maßes („supra modum“, ebd.). Durch sein Streben nach Reichtum vom Ziel der göttlichen Gnade abgelenkt, beginnt sein moralischer Verfall, der sich gemäß der Logik der symbolischen Kommunikation des Mittelalters auch im körperlichen Verfall widerspiegelt. Sein Egoismus schade zum einen der Gemeinschaft, weil es ihm an Nächstenliebe (caritas) mangele, zum anderen verwirke er dadurch auch sein Seelenheil.

18Dem christlichen Kaufmann hingegen wird eine maßvolle und damit gottgefällige Lebensweise bescheinigt, die bei Bernhardin von Siena und Antonin von Florenz im 15. Jahrhundert weiterentwickelt wird. Das egoistische Motiv wird durch eine Gemeinwohlsemantik aufgelöst, da der Handel die Stadtgemeinschaft mit notwendigen und seltenen Gütern versorgt oder der Kaufmann als Protoindustrieller („mercantiarum immutatores et melioratores“ Bernardino, 1956: 149) Rohstoffe zu Waren verarbeiten lässt. Die vielfältigen Gefahren und Anstrengungen seiner Arbeit (industria) machen es nur legitim, dass er dafür eine angemessene Entlohnung (stipendium laboris) erhält, zumal er über ein Sonderwissen für ökonomische Tätigkeiten verfügt, das nur wenige besitzen. Das semantische Feld der Mäßigung wird für Kaufleute in mehrfacher Hinsicht bedient. Ihr Handelsgewinn im Rahmen des gerechten Preises (iustum pretium) sorgt für ein angemessenes, standesgemäßes Auskommen. Außerdem seien Kaufleute in der „Caritas-Ökonomie“ dazu verpflichtet, alles Einkommen, das über ihrer standesgemäßen Versorgung liegt (superfluum), in Notzeiten an Bedürftige abzugeben (vgl. Priddat, 2007: 81). Ihre Caritas in Form von Almosen oder Stiftungen dient dabei auch als Investition in ihr Seelenheil. Die Bettelordensmönche des Spätmittelalters liefern mit der Konstruktion des maßvollen Kaufmanns in ihren moraltheologischen Schriften einen entscheidenden Beitrag zur gesellschaftlichen Akzeptanz von Kaufleuten und ihren ökonomischen Praktiken. Das Vorbild des spätmittelalterlichen christlichen Kaufmanns sollte nach Keller auch für den katholischen Unternehmer gelten, der einen Teil seiner Gewinne aus dem Unternehmen als Spenden und Transferleistungen an die Arbeiter weitergibt und ihre Seelsorge fördert. Allerdings war das Konzept der „Caritas-Ökonomie“, das als Ideal für eine christliche, städtische Ständegesellschaft mit Anwesenheitskommunikation entworfen worden war, auf die ökonomische Praxis in einem industrialisierten Nationalstaat mit sich entwickelnden staatlichen Sozialleistungen und Massenmedien nur bedingt übertragbar.

Ausblick

19Die Unterscheidung der spätmittelalterlichen Scholastiker zwischen dem exzessiven Wucherer und dem maßvollen Kaufmann wurde von Franz Keller im Kontext der katholischen Inferioritätsdebatte um 1900 auf den Gegensatz von „Pseudokapitalisten“ und „christlichen Unternehmern“ übertragen. Seine Ausführungen zu den Wirtschaftsvorstellungen der Scholastiker wurden rasch von dem Nationalökonomen Werner Sombart aufgenommen. In dem ein Jahr später erschienenen Werk „Der Bourgeois“ nimmt er Abstand von der These der protestantischen Ethik und konzipiert stattdessen die Scholastik als Triebfeder der kapitalistischen Wirtschaftsweise (vgl. Sombart, 1920: 313-316). Auch der Ökonom Joseph Schumpeter würdigte in seiner 1954 posthum herausgegeben Wirtschaftsgeschichte den großen Einfluss der Scholastik auf die Wirtschaftstheorie, ohne jedoch damit größere Resonanz in den mathematisch-modellorientieren Wirtschaftswissenschaften der Nachkriegszeit zu finden (vgl. Schumpeter, 1965: 115-165).

20Ohne die Prämisse der katholischen Soziallehre als alleiniges Heilmittel für einen „echten Kapitalismus“ teilen zu müssen, lenken die scholastischen Moraltraktate und Kellers Erweiterung um das „ethische Kapital“ den Blick auf die gesellschaftliche Eingebundenheit von wirtschaftlichen Praktiken. Damit wenden sie sich gegen die seit dem 20. Jahrhundert die Wirtschaftswissenschaften dominierende Vorstellung von Wirtschaft als einer eigenständigen Sphäre, deren Inhalte und Veränderungen sich in vermeintlich wertfreien Modellen und Formeln auflösen lassen. Aktuelle kultur- und sozialwissenschaftliche Ansätze, etwa in der Institutionenökonomik, der Kritischen Ökonomie oder einer kulturwissenschaftlichen Wirtschaftsgeschichte, greifen dagegen die soziale Konstruktion von Wirtschaft und Wirtschaftswissenschaften wieder auf. In diesem Kontext lässt sich auch die Forderung des Wirtschaftshistorikers Robert Skidelsky verorten, die Wirtschaftswissenschaft wieder als moralische Wissenschaft anzuerkennen: „to revive the old idea of economics as a moral science; a science of human beings in communities, not of interacting robots“ (Skidelsky 2013: 6). Die scholastischen Moraltheologen und katholischen Sozialreformer zeigen zwei unterschiedliche historische Aneignungsweisen, die Wechselwirkungen von Moral und Wirtschaft zu erfassen und damit die Vorstellungen von scheinbar zeitlosen wirtschaftswissenschaftlichen Konzepten zu hinterfragen.

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Skidelsky, Robert und Edward Skidelsky (2013): How much is enough? Money and the Good Life, London (Penguin Books).

Schumpeter, Joseph (1965): Geschichte der ökonomischen Analyse, Bd. 1. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht).

Sombart, Werner (1902): Der moderne Kapitalismus, Bd. 1-2. Leipzig (Duncker & Humblot).

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Todeschini, Giacomo (2008): Richesse franciscaine. De la pauvreté volontaire à la société de marché, Lonrai (Verdier).

Troeltsch, Ernst (1912): Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen (Mohr).

Voigt, Friedemann (2005): Vorbilder und Gegenbilder, in: Schluchter, Wolfgang und Friedrich Graf (Hg.): Asketischer Protestantismus und der „Geist“ des modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, Tübingen (Mohr), S. 155-184.

Weber, Max (2014): Asketischer Protestantismus und Kapitalismus. Schriften und Reden 1904-1911, hrsg. von Wolfgang Schluchter. Tübingen (Mohr).

Zschaler, Frank (2008): Georg Ratzinger als Wirtschaftswissenschaftler, in: Kirchinger, Johann (Hg.): Georg Ratzinger (1844-1899). Ein Leben zwischen Politik, Geschichte und Seelsorge, Regensburg (Schnell & Steiner), S. 291-300.

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Notes

1 Vielen Dank an die Kolleginnen und Kollegen aus dem Göttinger Graduiertenkolleg „Expertenkulturen“ für die hilfreichen Anregungen und Kürzungsvorschläge.

2 Zur katholischen Kapitalismuskritik vor und nach dem hier behandelten Untersuchungszeitraum vgl. Langner, 1975 und Casper, 2016.

3 Für die Neuausrichtung der Sozial- und Kulturwissenschaften um 1900 siehe Lenger, 2009, Weber, 2014: 26-43.

4 Sombarts Ausführungen zur Beziehung von Christentum und Kapitalismus bleiben allerdings vage und widersprüchlich, vgl. Sombart Bd. 2, 1902, S. 380f. 1911 legte er dann mit der Schrift „Die Juden und das Wirtschaftsleben“ einen vehement kritisierten aber zugleich stark rezipierten Versuch dar, die Beteiligung der „Juden“ in der zeitgenössischen Ökonomie mit religionssoziologischen und rassenanthropologischen Argumenten zu erklären. Für eine gelungene Einordnung der Schrift in den wissenschaftlichen Antisemitismus innerhalb der Nationalökonomie siehe Berg, 2011.

5 Diese ablehnende Haltung war kein katholisches Spezifikum, sondern dominierte auch im protestantischen Milieu, dazu: Kott, 2014: 24, grundlegend Shananan, 1954.

6 Vgl. Zschaler, 2008: S. 296. Neben der Romantisierung des Mittelalters zeichneten sich die Publikationen der Sozialreformer durch einen katholischen Antisemitismus und ab der Jahrhundertwende durch einen starken Nationalismus aus, vgl. Kirchinger, 2008: 278-286, Stegmann, 2005: 713.

7 Sozialpolitischer Antrag der Zentrumsfraktion im Deutschen Reichstag vom 19.03.1877, zitiert nach Stegmann, 2005: 657.

8 Dies wird auch offen kommuniziert, vgl. Schreiber, 1913: V: „Es sei hier nur auf den Einfluß hingewiesen, den die thomistische Staats- und Gesellschaftslehre auf die katholisch-soziale Bewegung ausgeübt hat.“

9 Diesen Zusammenhang hatte zuerst De Roover in den 1960er Jahren angedeutet, Giacomo Todeschini und Sylvain Piron haben dann die Bedeutung von Petrus Olivi in zahlreichen Publikationen in den letzten 40 Jahren herausgearbeitet. Vgl. De Roover, 1967: 19, Piron, 1998, Todeschini, 2008.

10 „Rursus sciendum quod eius malicia, ultra prefatam naturalis equitatis lesuram, est in proximun vehementer impia et fraudulenta et omnis pietatis et gracie enervativa et venditiva et persone usurarie supra modum distorsiva et depravativa.“, Olivi, 2012: 172f.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philip Knäble, « Caritas vs. Askese », Trajectoires [En ligne], 10 | 2016, mis en ligne le 30 novembre 2016, consulté le 24 mars 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/2059

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Auteur

Philip Knäble

philip.knaeble@phil.uni-goettingen.de, Postdoc in Geschichtswissenschaft, Georg-August-Universität Göttingen

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