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Perspectives

Sujet et intersubjectivité

La philosophie de Habermas face aux théories de Fichte et Husserl
Isabelle Aubert

Résumés

Fichte, dans les Fondements du droit naturel, Husserl, dans les Méditations cartésiennes et Habermas considérant tous trois l’intersubjectivité comme un concept clé pour leurs théories, notre propos est de confronter leurs positions. À partir des trois traitements de ce concept, on verra comment des développements très différents s’ensuivent sur les rapports entre sujet et intersubjectivité : Fichte présente une conception de l’action réciproque, qui pose les bases de la reconnaissance et du droit, Husserl interroge la constitution de l’expérience de l’autre à partir de la perspective phénoménologique du sujet, Habermas enfin fait de l’intersubjectivité un paradigme de philosophie sociale. Tout en montrant que le reproche méthodologique qu’Habermas adresse aux philosophies de la conscience (au sens large), est fondé, le dialogue entre ces trois perspectives sur l’intersubjectivité permettra de se demander si une théorie adoptant l’intersubjectivité comme paradigme ne rencontre pas des problèmes, que pouvait éviter la philosophie du sujet.

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Texte intégral

  • 1  Même s’il est difficile de qualifier de « sujet » le moi fichtéen, principe de l’agir pur (cf. Fis (...)

1Constatant que la philosophie du sujet, dominante depuis René Descartes, fournit des outils inadéquats pour l’analyse sociale, Jürgen Habermas s’appuie sur le tournant linguistique pour changer de paradigme philosophique. Le paradigme de l’intersubjectivité, justifié avec soin dans la Théorie de l’agir communicationnel, serait, selon Habermas, le seul approprié pour mener à bien une théorie critique de la société. Dans la mesure où tout un courant de la philosophie contemporaine se réclame depuis du fait intersubjectif (en philosophie politique, Seyla Benhabib, Nancy Fraser, certains théoriciens de la démocratie délibérative ; en philosophie morale, la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth, le care), il nous paraît justifié de voir comment ce thème de l’intersubjectivité a été abordé auparavant à l’intérieur d’une philosophie du sujet – entendue au sens large. Nous nous proposons de croiser la perspective habermassienne aux théories de Johann Gottlieb Fichte1 et de Edmond Husserl, qui accordent un rôle central à l’intersubjectivité et restent deux références de la philosophie du sujet attentivement travaillées par Habermas.

  • 2  Henrich (1970 et 2007).

2Le terme d’intersubjectivité désigne, de prime abord, tout autant une relation entre deux sujets connaissants qu’une interaction entre des acteurs. Ce qui explique que Husserl mette l’accent sur l’aspect cognitif de l’intersubjectivité, tandis que Fichte s’intéresse à l’action réciproque. Alors que ces auteurs développent chacun une position bien distincte, Habermas tente, quant à lui, de lier ces deux aspects en faisant de la communication une action, où le langage sert de médium pour reconnaître autrui et coopérer avec lui. Notre propos est de dégager la portée de l’intersubjectivité dans les trois théories et d’indiquer comment, en vue d’une philosophie sociale, une analyse qui établirait un équilibre entre le pôle du sujet et l’intersubjectivité permettrait des ouvertures théoriques qui échappent au paradigme strict de l’intersubjectivité. Loin de vouloir revenir, comme le propose Dieter Henrich2, au paradigme de la philosophie de la conscience, qui, pour une philosophie de la société, paraît indéniablement moins adapté, nous souhaitons soutenir la thèse suivante : si, comme on essaiera de le montrer, chacun des deux paradigmes révèle des impasses en adoptant une perspective unilatérale – celle du sujet ou du fait intersubjectif –, on trouve là des indices pour développer la complémentarité entre ces deux pôles de l’analyse, ou du moins une confrontation plus systématique.

3À des fins de clarté, on reconstruira successivement les trois réflexions sur l’intersubjectivité et l’on exposera quelques critiques qui pourraient venir du paradigme opposé.

4La « Première section » des Fondements du droit naturel de Fichte tâche de montrer comment le concept de droit se déduit du principe du Moi et, inversement, comment la relation juridique, de nature intersubjective, est constitutive du Moi. Est élaborée, sur la base de la reconnaissance de l’action réciproque, une théorie intersubjective du droit. Des trois moments de sa déduction, nous nous concentrons essentiellement sur les deux derniers.

  • 3  Fichte (1998 : 47).
  • 4  Kant (1980 : Ak. III, 93 A 80).

5En recherchant la condition de possibilité de la conscience de soi originaire (du Moi), le premier moment a démontré comment le Moi se réduit à un « agir sur soi-même » (1998 :17), car l’activité libre qu’est la conscience de soi implique que le Moi se saisisse agissant. Le deuxième moment en déduit que la conscience de soi n’est possible que si le Moi-sujet de l’activité de perception qui se détermine est en même temps le Moi-objet de cette perception, déterminé par une cause extérieure (1998 : 48). Ne se contentant pas d’une simple coexistence logique entre activité et passivité du Moi (soit la solution kantienne à l’antinomie sur la liberté transcendantale), Fichte veut démontrer qu’une synthèse réelle3 les unit, en insistant sur l’importance égale de ces deux aspects pour constituer le moi. Il interprète ainsi leur relation sous la catégorie kantienne de l’action réciproque4.

6Comment concilier, dans une seule conscience, l’être agissant, s’autodéterminant, et l’objet de la perception qui, en tant qu’objet, est déterminé mécaniquement par un choc extérieur ? Ainsi formulé, le problème du deuxième moment incite, pour être élucidé, à préciser la nature possible du choc. Le choc n’est pensable que sous la forme d’un « appel adressé au sujet » (1998 : 51) en tant qu’acteur libre – influencé mais non contraint. Dans la mesure où l’appel s’adresse à un destinataire raisonnable et libre, capable de le comprendre, il faut supposer que ce dernier a été reconnu par une intelligence semblable (l’émetteur). Ainsi, la conciliation des deux caractères opposés du Moi – spontanéité et déterminisme – et la conscience de soi originaire qui en dépend se font grâce à la rencontre d’un autre être raisonnable, qui engage une « libre causalité réciproque » (1998 : 50). Est démontré le théorème 2 selon lequel l’être raisonnable fini ne peut s’attribuer une causalité libre (et donc avoir conscience de soi) qu’à condition de l’attribuer aussi à d’autres êtres raisonnables finis, en les reconnaissant comme tels.

7Reste à montrer, pour achever la déduction du concept du droit, comment l’action réciproque ne peut qu’être juridique. De prime abord, cette affirmation paraît contre intuitive : comment Fichte la justifie-t-il ? L’idée est qu’en considérant l’autre de façon conséquente comme un être raisonnable et libre, je reconnais sa sphère de liberté et, en retour, autolimite la mienne. De la réciprocité de traitement et d’influence se déduit une relation de nature juridique. Indiquons qu’en étant strictement juridique, parce qu’elle a pour condition d’effectuation l’engagement identique des deux consciences, « synthétiquement réunies en une seule » (1998 : 59), la reconnaissance réciproque exclut un fondement moral (Kant) ou son institution par une communauté politique.

8La nature de l’interaction en face-à-face étant révélée, se pose la question de l’extension de cette relation juridique à tous les êtres raisonnables, afin de fonder le social. La clé de cette difficulté se trouve, selon Fichte, dans le concept réciproque d’individu. Dans cette position de vis-à-vis et de reconnaissance mutuelle qui fait du Moi un individu, le Moi exige deux choses : la reconnaissance de sa liberté pour l’avenir, et un comportement cohérent de l’autre à son égard par une autolimitation absolue. Ainsi, la relation juridique soutient la définition du concept d’individu entendu comme concept réciproque.

9Quelques objections peuvent être adressées au modèle de l’action réciproque, étant donné les deux aspects du droit.

10Premièrement, le système de Fichte a le Moi pour principe, aussi met-il en balance, à nos yeux, tantôt le jugement du Moi en excès sur la relation juridique en train de s’engager, tantôt la formation de la conscience du Moi à l’occasion d’une reconnaissance intersubjective.

11L’autre ne prend sens à mes yeux qu’à partir de mon jugement sur lui, que si je le reconnais effectivement comme un être raisonnable et libre. Un déséquilibre est affiché entre la perspective du Moi et celle de l’autre, puisque, pour trouver un point de départ fixe à la relation juridique, moi et autrui remplissons chacun la condition de nous reconnaître mutuellement, mais que j’ai, en plus, à charge la conscience de la relation qui s’engage – ne pouvant pas préjuger d’une conscience chez l’autre. Fichte affirme ainsi que « le point de réunion réside en moi, dans ma conscience » (1998 : 62), et comment en serait-il autrement puisque la relation intersubjective est l’occasion pour que je prenne conscience de moi ? À l’opposé de cette position, Fichte soutient que le concept de l’individualité « n’est jamais mien, mais, de mon propre aveu et de l’aveu de l’autre […] : un concept commun » (1998 : 63), de sorte que si la perspective de ma conscience est surabondante eu égard à la relation juridique qui nous lie, ma conscience ne se réalise que médiatisée par l’influence de l’autre.

12Dans un système qui a le Moi pour principe, la question de la réversibilité stricte des points de vue reste en suspens.

13Deuxième objection. Lorsqu’un individu enfreint ma sphère de liberté, je peux, dit Fichte, sortir de mon individualité et adopter le point de vue surplombant du juge, la perspective d’un observateur. J’aurais donc, dans ma raison, les ressources pour juger que l’autre manque à la reconnaissance d’être raisonnable et libre qui m’est due. Cela se comprend quand cette situation n’est pas la première relation intersubjective ; mais, dans le cas contraire, faut-il croire qu’étant traité en être sensible, je peux, parce qu’une exigence latente n’a pas été satisfaite, réagir en être raisonnable en adoptant la perspective morale d’un tiers ? Fichte ne solliciterait-il pas implicitement l’hypothèse d’un Moi substrat ?

14Enfin la troisième objection. De la même manière que, pour Kant, la saisie de la loi morale a lieu grâce au fait de la raison, Fichte s’appuie, nous semble-t-il, sur un fait social dont dépend le droit dans sa manifestation. On peut lui objecter que la co-originarité de la conscience de soi et de l’action réciproque révèle une faille dans le fait que son effectuation dépend d’une rencontre fortuite. Ou alors, il faut supposer qu’est admise implicitement, telle une évidence anthropologique, la rencontre réelle d’êtres humains. Dans ce cas, la nature intersubjective de l’homme n’est-elle pas présupposée par Fichte avant même que le droit ne se manifeste ? La relation juridique est, chez lui, la forme de la relation intersubjective, mais peut-on spécifier d’emblée la relation intersubjective comme devant être ainsi, sans la présupposer existante sous une forme indéterminée ?

15Par différence avec une intersubjectivité d’emblée pratique, Husserl présente une intersubjectivité cognitive qui, tout en restant dans le cadre de la philosophie du sujet, veut dépasser certaines de ses limites grâce à la méthode phénoménologique. L’enjeu de la VeMéditation cartésienne est d’éviter le solipsisme transcendantal qui provient de l’isolement de mon ego dans sa sphère propre, après abstraction par la réduction phénoménologique de ce qui lui est étranger. L’intersubjectivité est explicitement le problème qui, s’il n’est pas résolu, mettra en cause la cohérence de la théorie husserlienne. Comment expliquer qu’une autre monade, close sur elle-même et extérieure à moi, soit constituée par moi qui reste dépositaire du sens des choses, et comment expliquer que je la rejoigne ? Alors que, pour Fichte, le recours à l’interaction permet de fonder la conscience originaire de soi, Husserl soulève la question de l’intersubjectivité à partir d’un autre problème : comment accéder à autrui à partir de mon point de vue ? Commençons par indiquer comment celui-ci amène progressivement l’intersubjectivité.

16L’accès à autrui est pensé tout d’abord par la voie empirique de la perception. Afin de justifier l’existence d’autrui, Husserl analyse ce qu’est faire l’expérience de l’autre : comment je peux accéder au phénomène extérieur du corps étranger à partir de mon système d’expérience interne.

17Une fois l’autre monade entrée dans mon champ de perception, présentifiée, une ressemblance sensible entre le corps étranger et le mien m’amène à transposer par analogie un sens, associé à l’idée d’organisme ou d’être-animé. La solution au problème de la constitution d’autrui vient du hiatus qui s’exprime entre l’acte de perception qui se fait à l’intérieur de ma sphère propre et l’intentionnalité de cette perception qui transcende ce qui m’est propre. L’expérience de l’alter ego – par la ressemblance entre nos corps – me ramène à l’expérience originaire d’un ego, c’est-à-dire à moi-même ; l’aperception d’autrui engage une association entre moi et autrui sur le mode d’un couplage originaire. Malgré la séparation des sphères primordiales des deux monades, s’effectue l’expérience réciproque d’un même corps vivant qui est présentifié (la nature intersubjective) : c’est l’horizon intentionnel de l’empathie. Le mouvement d’ego vers l’autre est perçu, grâce à cet entrelacement intentionnel que permet l’empathie, comme un mouvement réciproque de coprésence. Le mode d’apparaître de l’autre est assuré par un échange possible de perspectives spatiales : j’appréhende l’autre « avec des phénomènes tels que je pourrais en avoir si j’allais “là-bas” et si j’y étais » (Husserl, 1953 : 98). Est pointée l’idée d’un décentrement du sujet en s’imaginant à la place de l’autre, dans une sorte de réversibilité des points de vue.

18Puis, par l’élargissement réel et anticipé de l’expérience de l’autre à tous les autres, se constitue la communauté intersubjective. Une deuxième étape est donc franchie quand la subjectivité s’ouvre à l’intersubjectivité transcendantale par la conscience de la « cotemporalité réciproque des monades » (Husserl, 1998 : 102). La communauté illimitée de monades qu’est le monde intersubjectif a deux volets : le monde social et le monde objectif qui, constitué par un sens partagé, dérive du premier.

19Concentrons-nous sur le monde social dont la constitution proviendrait du lien de réciprocité qui unit les monades, d’une dynamique intersubjective. L’idée est que plusieurs monades ne forment pas un agrégat, mais entrent toujours « explicitement ou implicitement en communication » (Husserl, 1953 : 118) sous l’effet d’expériences intersubjectives. Ce monde spirituel commun ou monde vécu qui est ainsi constitué est remarquable pour la nature du lien social qu’il engage. D’un côté, la communication est dite se faire aussi bien par le langage que par des expressions du corps, des sentiments devinés, une observation du comportement de l’autre (Husserl, 2001a : 124). De l’autre, le lien social dépend autant d’actes sociaux que « d’un fond de passivité obscure et aveugle », d’une « vie pulsionnelle instinctive » (ibid. : 126). La deuxième thèse d’importance, quant à la vie de l’intersubjectivité dans le monde vécu, concerne le rôle de l’empathie. En tant qu’« expérience de la compréhension » (ibid. : 121), l’empathie conduit à une sorte de « transcendance intersubjective » (2001b : 135) au moyen de l’entrelacement intentionnel des monades. Renvoyant à une sorte d’anthropologie des différences, Husserl montre comment les vécus empathiques rendent possible l’expérience des anomalies et la perception de rapports asymétriques entre sujets. Enfin, constituée à partir de l’expérience de ma monade, l’intersubjectivité devient, sous son aspect dynamique, fondamentale à la connaissance de l’ego par lui-même. Husserl affirme que, en accédant à l’intersubjectivité transcendantale, la « subjectivité transcendantale se comprend mieux elle-même » (1998 : 30-31).

20Si l’approche phénoménologique de l’intersubjectivité est très riche pour penser l’expérience de l’autre, l’affirmation ambivalente qui termine la VeMéditation ne peut que susciter des objections méthodologiques :

« L’apparence du solipsisme est dissipée, bien qu’il reste vrai que tout ce qui existe pour moi ne peut puiser son sens existentiel qu’en moi, dans la sphère de ma conscience. » (Husserl, 1953 : 128).

21On peut objecter, premièrement, que la genèse temporelle de l’intersubjectivité à partir de mon ego n’est aboutie et le solipsisme dissipé que si on imagine parallèlement une nature commune entre les monades qui assure la liaison intentionnelle réciproque. Semble déjà présupposé un monde intersubjectif possible que la subjectivité transcendantale ne fait que redécouvrir.

  • 5  Cf. Natalie Depraz dans Husserl (2001 : 31).

22À cela s’ajoute le constat que Husserl oscille entre deux approches de l’intersubjectivité. Par endroit, l’intersubjectivité concrète est conçue comme une « unité transcendante » (1998 : 102) qui, pensée comme un « concept parallèle » (ibid. : 101) à la subjectivité, réunit « la totalité des moi concrets primordiaux » (Husserl, 1998 : 105). Alors on voit mal comment elle ne saurait être appréhendée comme un fait primordial. Pourtant, l’idée que l’ego constitue autrui oblige à maintenir la différence entre primordialité et intersubjectivité, entre la première temporalisation qui constitue mon unité et la co-temporalité avec les autres monades. Les Méditations cartésiennes donnent ainsi, par moments, des éléments qui font vaciller le cadre monadologique5.

23Deuxième objection : pourquoi le monde de mes phénomènes coïnciderait-il avec celui des autres ? La coexistence temporelle des monades paraît admise sans être totalement fondée. Husserl répond certes à cette question, quand il envisage la possibilité qu’existent deux mondes de monades séparés, avec chacun leur objectivité, en affirmant que, parce que les différentes communautés intersubjectives ont un rapport avec moi, j’apporte la garantie de leur unité commune : elles ne peuvent qu’être des aspects d’un même monde objectif. Mais cette réponse semble insatisfaisante pour empêcher la construction d’une unité illusoire par le sujet. À notre avis, le fait de penser un « entrelacement intentionnel » (ibid.) des egos qui donne lieu à un monde commun suppose que l’intersubjectivité soit conçue au préalable comme primordiale.

24Les théories de Fichte et de Husserl donnent, toutes deux, des indices qui révèlent la limite méthodologique naturelle d’un paradigme du sujet ne pouvant totalement fonder, de façon rationnelle, la relation intersubjective. En définitive, l’intersubjectivité chez Hussserl est renvoyée, quant à son sens, à une expérience intrasubjective, puisque la VeMéditation montre combien il est difficile de justifier que la certitude de l’existence de l’autre dépend entièrement du vécu de ma subjectivité. Sur un plan méthodologique, ce reproche pourrait valoir pour l’action réciproque de Fichte où le Moi paraît excéder la relation.

  • 6  Sur Fichte, il s’agit de l’approche de l’individu (Habermas, 1993) ; sur Husserl, du solipsisme (1 (...)

25Même s’il prétend dépasser, en général, l’aporie du paradigme de la conscience, et, en particulier, celles de ces deux auteurs6, Habermas s’inspire fortement d’eux. Sa critique de Husserl est intéressante dans la mesure où elle lui donne l’occasion  d’introduire la thèse selon laquelle l’intersubjectivité ne saurait être un lien artificiel, justifié ex post par l’intentionnalité de l’ego, mais représente le fait social « toujours déjà là », qui trouve son expression la plus exemplaire dans la communication (1995 : 52).

26Ce changement méthodologique a pour conséquence essentielle de modifier, par rapport aux deux auteurs précédents, le questionnement relevant de la notion d’intersubjectivité. Avec Habermas, l’intersubjectivité n’est plus seulement une question de philosophie première, mais devient l’élément premier de l’analyse sociale et philosophique. Trois grands enjeux sont sous-jacents à cette thèse.

27Sans dénier la portée de la notion de sujet pour le domaine de l’expérience possible, Habermas récuse, premièrement, sa pertinence théorique pour étudier les rapports sociaux. Deuxièmement, l’étude du rapport d’échange verbal réciproque entre sujets amène l’hypothèse d’une rationalité communicationnelle qui congédie la raison monologique sous toutes ses formes. Contrairement à la raison abstraite, elle est située dans un dialogue ; face à la raison compréhensive hégélienne, elle est procédurale, définie par l’échange ; contre une raison cognitive, elle est pratique, a lieu lors d’actions langagières. Enfin, signalons qu’en dissociant la raison d’une structure sujet-objet tendant à l’instrumentalisation, Habermas a les moyens de réhabiliter le projet d’émancipation des Lumières.

28En bref, Habermas convoque l’intersubjectivité de façon critique comme l’impensable de la philosophie du sujet. Mais comment passe-t-il à l’affirmation positive selon laquelle l’intersubjectivité a le statut d’un paradigme ? Les études conjointes de la psychologie sociale (1), d’une pragmatique du langage (2) et des sciences sociales (3) justifient cette thèse.

  • 7  Habermas (1993 : ch. 8).

291. La psychologie sociale de George Herbert Mead7, fondée sur une formation interactionnelle de l’identité, sert à proposer une alternative à l’approche husserlienne de l’intersubjectivité. Parce que les sujets sont d’emblée pris dans un processus de relations qui les constitue, individuellement et collectivement, il faut, pour Habermas, tirer la leçon du noyau intersubjectif du je en philosophie sociale. L’attitude à prendre en compte dorénavant est celle du participant et non plus celle d’un observateur. D’où l’articulation des acquis meadiens à une théorie de la communication où l’emploi de règles communes du langage, notamment l’alternance des pronoms personnels, implique la reconnaissance d’un alter ego – c’est l’attitude performative. L’importance du je ne se manifeste donc plus à travers l’autoréférence d’un « je pense », mais dans un rapport à soi pratique dont l’aspect réflexif dépend de la médiatisation d’une deuxième personne.

302. L’étude de l’usage communicationnel du langage dégage un lien entre interaction et rationalité communicationnelle qui justifie le fondement d’un paradigme de l’intersubjectivité. Voulant montrer que l’intention des locuteurs influence la nature d’un acte de parole, Habermas étudie l’usage du langage, sous les deux aspects de la validité du discours et de l’intention d’un acte de parole.

31Tout d’abord, la pragmatique formelle montre comment l’intercompréhension repose sur des structures langagières invariantes. La question, « à quelle condition y a-t-il intercompréhension ? », située au niveau des relations interpersonnelles, dépend de la réponse à cette autre, « à quelle condition un énoncé peut-il être dit valide ? » (Habermas, 1987b : 131), soit des présuppositions universelles de validité d’un énoncé – intelligibilité, vérité, justesse, sincérité (1987a : 331). Ensuite, et grâce aux résultats de la pragmatique formelle, la théorie des actes de parole articule les deux types d’usage du langage possibles (illocutoire, perlocutoire) à deux sortes d’agir social : les participants peuvent soit respecter les prétentions à la validité à des fins d’entente, soit feindre de le faire à des fins stratégiques. Le destinataire ne devenant un interlocuteur véritable que dans le cas de l’agir orienté vers l’entente, lorsqu’il y a intersubjectivité authentique ; Habermas peut en déduire que la reconnaissance intersubjective est la condition de possibilité d’une coopération entre acteurs.

32On voit comment, à ce stade, l’intersubjectivité ne peut devenir le paradigme d’une théorie normative de l’action sociale que si est possible l’extension des actions intersubjectives ponctuelles à l’ensemble de l’ordre social – problème traité par Fichte avec l’extension du droit, et par Husserl avec le monde vécu.

333. L’analyse d’une théorie de la société apporte cet élément manquant, car un accord, même ponctuel, n’est envisageable que si le langage, en plus des prétentions pragmatiques à la validité, renvoie à des références communes, à des sortes d’évidences partagées pré-réflexives. Pour que le lien social soit pensable est donc présupposé par Habermas, à la suite de Alfred Schütz davantage que de Husserl, l’arrière-plan d’un monde vécu intersubjectivement partagé. Prenant acte de l’importance du dynamisme du monde vécu pour la société, Habermas fait de celui-ci l’une des deux composantes de la société moderne, et signale le risque, pour la vie sociale, d’une perte de la rationalité communicationnelle, sous l’effet des systèmes. Est révélé ainsi l’enjeu de l’intersubjectivité pour une théorie critique de la société.

  • 8  Cf. Henrich (2007) et Frank (1988).

34La thèse habermassienne du paradigme intersubjectif révèle, à nos yeux, des points faibles face aux philosophies du sujet – au sens large – de Fichte et de Husserl. Même si, comme certains8 l’indiquent, le soupçon demeure que l’intersubjectivité habermassienne présuppose en germe les consciences de soi et ait implicitement recours au paradigme de la subjectivité, insistons sur des éléments de critique qui ressortent des approches de Fichte et de Husserl.

351. Husserl et Fichte révèlent comment l’intersubjectivité, même pratique, n’a pas à être d’emblée associée à la communication langagière. La lecture du premier indique qu’une expérience empathique est possible en-deçà du langage, et celle du second que les actions comportementales de l’autre sont signifiantes pour moi. À l’inverse, Habermas laisse de côté les « activités non verbales et les expressions corporelles » (1987a : 330), et s’en tient aux actes de parole explicites. Cette entreprise est justifiée pour une étude de l’action sociale visant la coopération. Mais, le paradigme intersubjectif a des extensions en philosophies morale et politique : la théorie morale habermassienne s’intéresse à la vulnérabilité humaine et sa théorie politique, qui prête attention à l’expression d’espaces publics différents, peuvent-elles s’en tenir à une relation entre sujets que définit étroitement un accès au langage entendu selon la norme de l’« universalisme égalitaire » (Habermas, 2006 : 54) ?

36En faisant de la communication langagière le médium de la rationalité, Habermas n’a pas, selon nous, les moyens de penser les cas d’asymétrie entre sujets. Les déséquilibres survenant dans la reconnaissance entre sujets capables de parler et d’agir sont bien interprétés comme des cas de communication déformée, faussant une rencontre intersubjective authentique. Mais, lorsque le rapport intersubjectif est déséquilibré, parce que l’un des sujets n’est pas aussi compétent que l’autre dans l’usage du langage (vocabulaire limité), ou de l’argumentation (culture du symbole, du mythe), ou parce que la reconnaissance est unilatérale (handicap psychique quelconque), ne faut-il pas recourir à un autre moyen que le langage pour l’échange ? En ne thématisant pas des cas de rencontre intersubjective déséquilibrée, Habermas paraît masquer les degrés de compétences possibles des sujets capables de parler et d’agir.

372. Les conditions de symétrie et de réciprocité dans la reconnaissance entre sujets se retrouvant aussi bien chez Fichte que chez Habermas, il semble que l’intersubjectivité pratique contienne des conditions normatives que l’intersubjectivité phénoménologique évite, en reposant sur une observation de la personne de l’autre. L’étude de Husserl souligne ainsi comment seule une expérience empathique, par l’expression du corps, donne accès à un autre vraiment différent : fou, handicapé ou fragile. Ce type de rencontre n’a pas tellement de place dans l’architectonique habermasienne. Or, une pensée pluraliste devrait pouvoir tenir compte des implicites du langage que les sujets ne parviennent pas à expliciter même dans une démarche analytique.

38Alors que bon nombre de philosophes prennent aujourd’hui pour acquis le fait de l’intersubjectivité introduit par Habermas, les analyses des théories du sujet de Fichte et de Husserl sur l’intersubjectivité sont dignes d’attention pour enrichir le débat contemporain. Si celles-ci sont méthodologiquement limitées par la perspective restrictive du je pour appréhender une relation duale, l’approche ambiguë du thème de l’intersubjectivité par ces philosophies du sujet offre les moyens de conceptualiser des situations asymétriques d’interaction ou d’intersubjectivité. De façon paradoxale, alors que l’intersubjectivité est la notion qui met à l’épreuve toute philosophie du sujet (solipsisme), la perspective d’ego ouvre à un questionnement indispensable pour penser exhaustivement le thème de l’intersubjectivité.

39La confrontation entre les deux paradigmes du sujet et de l’intersubjectivité montre comment, à chaque fois, s’immiscent et sont mal intégrés des éléments appartenant à l’autre cadre philosophique : comment traiter de la réversibilité dans une perspective égocentrique ? Comment aborder le thème de l’asymétrie provenant d’une réflexion sur le sujet avec le schéma de réciprocité et d’égalité des partenaires de dialogue ? Si chaque approche de l’intersubjectivité a mis en évidence des définitions différentes du sujet – sujet percevant dans le cas de Husserl, acteur pour Fichte, sujet parlant et agissant pour Habermas –, on note comment ces théories prétendent élargir la portée de leurs analyses. Aussi semble-t-il justifié d’inviter davantage au dialogue entre les deux paradigmes. En ce qui concerne la thèse habermassienne, prétendant rendre caduque la philosophie du sujet, on remarque comment, en négligeant ce dialogue, sa conception des sujets modèle, en retour, une intersubjectivité normative qui peut paraître étroite par rapport à son projet critique de la société, puisqu’elle rate des rapports dissymétriques qui demeurent pertinents pour une plus grande justice sociale.

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Notes

1  Même s’il est difficile de qualifier de « sujet » le moi fichtéen, principe de l’agir pur (cf. Fischbach, 2003), nous renvoyons ici à un sens large de sujet, parce que la perspective reste égocentrée et que Fichte hésite, à notre avis, en transposant dans une philosophie de l’agir certains concepts empruntés à celle de la conscience.

2  Henrich (1970 et 2007).

3  Fichte (1998 : 47).

4  Kant (1980 : Ak. III, 93 A 80).

5  Cf. Natalie Depraz dans Husserl (2001 : 31).

6  Sur Fichte, il s’agit de l’approche de l’individu (Habermas, 1993) ; sur Husserl, du solipsisme (1995 : ch. 2).

7  Habermas (1993 : ch. 8).

8  Cf. Henrich (2007) et Frank (1988).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Aubert, « Sujet et intersubjectivité », Trajectoires [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 16 décembre 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/209

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Auteur

Isabelle Aubert

Doctorante en philosophie, université Paris I-Panthéon-Sorbonne et université Johann Wolfgang Goethe de Francfort-sur-le-Main iaubert@netcourrier.com

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