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Postkolonial

Frühneuzeitliches Judentum und „Rabbinismus“

Zur Wahrnehmung des jüdischen Rechts in den Zivilisierungsdebatten der Aufklärung
Kristiane Gerhardt

Résumés

L’État, le Droit et la Société sont des notions qui ont été redéfinies dans l’espace germanophone à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles. Alors que sous l’Ancien Régime, la culture religieuse et juridique ashkénaze n’offrait aucune impulsion sociale et politique décisive – mais participait au contraire à une coexistence juridique multiple – la culture juive fut dépréciée et remodelée comme mosaïque par le développement des Lumières et l’émergence d’un sentiment national. Cet article analyse à l’aide de sources de l’époque les relations entre « mission civilisatrice » et suppression progressive d’une culture traditionnelle.

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Texte intégral

Derselben vielgewichte Last,
Die uns anhängt der Katholicismus,
Dieselben, ja, noch schwerer fast,
Hängt euch an euer Rabbinismus,
Der Rabbinismus steht am Bette
Des Juden, zieht ihn an und aus,
Selbst Träume tragen seine Kette
Und weben ihm den Nesselstrauch! […]
Er quält den Juden von der Wiege
Bis zu dem letzten Athemzug,
Daß von Dämonen ihn umfliege
Und schrecke stets ein finst’rer Zug.
O brech’t die Kette, die euch drückt!
Gewiß, ihr fühlt euch neugeboren,
Und wandelt fröhlich und beglückt,
Wenn der Tyrann die Macht verloren!
(Ortlepp, 1845: 21-23)

1Ernst Ortlepp, Schriftsteller, Verleger und Übersetzer, entwarf in diesen in eine Revolutionsmetaphorik gegossenen Versen das Bild eines rabbinischen „Tyrannen“, der die Juden lebenslang drücke und quäle. Nur in der (gewaltsamen) Lösung von ihm fänden die Juden Freiheit, Glück und ein neues Leben. Ob Ortlepp religiöse Praktiken des frühneuzeitlichen Rabbinismus überhaupt gekannt hat, erscheint zweifelhaft. Denn glaubt man Bonaventura Mayer, einem zum Christentum konvertierten Professor für Orientalistik jüdischer Herkunft, existierte „das tiefere Studium des Talmud“ im deutschen Raum in den 1840er Jahren kaum noch. Im Vergleich etwa zu Polen war die traditionelle Ausbildung sogar bei den „Altgläubigen“ weitgehend „verschwunden“, so Mayer, der aufgrund seiner Mittlerstellung als verlässliche Quelle gelten kann (Mayer, 1842: 79). Ortlepps Verse konnten zum Zeitpunkt ihres Erscheinens 1845 also kaum noch Neuigkeitswert beanspruchen. Vielmehr strapazierten sie mit dem tyrannischen ‚Rabbinismus’ eine Metapher zivilisatorischer Wahrnehmung und aufklärerischen Wissens über die frühneuzeitliche jüdische Rechts- und Religionskultur, die um 1840 bereits mehr als fünfzig Jahre alt war.

2In der Aufklärung wurde der Rabbinismus zum Kampfbegriff mit einem weiten semantischen Feld. Er bezeichnete die frühneuzeitliche Gelehrten- und Rechtskultur im engeren Sinne: „die Rabbiner“, die „gänzlich nach asiatischer Sitte abgeschlossen von der Welt […] am Talmud grübeln“ ([Anonym], 1834: Sp. 1451). Er war Begriff für die frühneuzeitlichen Sozialisations- und Ausbildungsinstitutionen, den Cheder, eine Art ‚Grundschule’ für jüdische Jungen bzw. die weiterführenden Jeschiwot, die rabbinischen Hochschulen (Wilke, 2003: 33-55; Richarz, 1974: 2-7). Und er umschrieb die rituelle jüdische Praxis selbst: „die oft sonderbaren Arten der Verunreinigung und Reinigung; die Ceremonien bey manchen gleichgültigen Handlungen des gemeinen Lebens; die unzähligen Feiertage, die ängstlichen Gesetze über Speise und Trank […].“ (Kortum, 1795: 45)

3Zusammengefasst war er ein Sammelbegriff für die Überformung der traditionellen jüdischen Kultur, ihres Rechts und ihrer rituellen Praktiken. Dem späteren Professor für Ästhetik, Konrad Ladrone, war der Rabbinismus Inbegriff jüdischer Rückständigkeit und Ursache dafür, dass die Juden noch „wahre Buschmenschen“ seien und „die Welt und die Naturkenntnisse nach talmudischen Grillen“ betrachteten (Ladrone, 1786: 642-43). Der Rostocker Orientalist und Professor, Anton Theodor Hartmann, ein erklärter Gegner rechtlicher Emanzipation der Juden, geißelte den „Despotim der Rabbinen“ in fast identischer Sprache – als Auswuchs einer verderbten und rückständigen Kultur – wie der als „revolutionärer Demokrat“ in die Geschichte eingegangene Andreas Riem (Hartmann, 1835: 25; Riem, 1801: VII). Und Johann Ludwig Ewald, gleich Riem ein Verfechter bürgerlicher Gleichstellung der Juden, betrachtete den Rabbinismus als Bildung zu „Pharisäismus“, als „talmudische Verkehrtheit“, der man nur mit Zivilisierung und unter Zuhilfenahme staatlicher Sanktionen begegnen könne. Ihre „barbarische Verfassung“ habe die Juden, so die Grundauffassung, bisher gehindert, „nach der europäischen Sitte [zu] leben, und zum Besten der Staaten bei[zu]tragen“ (Ewald, 1820: 24-25).

  • 1 Die Zitate beziehen sich auf die unpaginierten „Vorerinnerungen“ im ersten Band.

4Der Rabbinismus umfasste mithin für die aufgeklärten Eliten, für die Staatsbeamten und Professoren ein weites Bedeutungsspektrum, in dem sich anthropologische, rechtliche und religiöse Ebenen bürgerlicher Verbesserung bündelten. Sie waren Ausdruck einer aufklärerisch legitimierten Zivilisierungsmission, in der die rabbinische Rechts- und Religionskultur der Frühen Neuzeit als „fortschrittsresistente Sonderwelt“ galt (Osterhammel, 2005: 372). Letztere war eigentliches und zentrales Hindernis aller Überlegungen und Pläne, „die Juden zu nützlicheren Gliedern der bürgerlichen Gesellschaft“ umzuschaffen, die „Abänderung ihres ursprünglichen Geistes“ zu bewirken und einen so „beträchtlichen Theil des Menschengeschlechts glücklicher und für unsere Staaten brauchbarer“ zu machen (Dohm, 1781: o. A.).1

Aufklärung, Zivilisierung und indirekte Kolonialisierung

5Die deutsch-jüdische Geschichte des späten 18. und 19. Jahrhunderts ist bis heute von einem Verständnis von Moderne geprägt, nach dem die Juden ‚aus den Ghettos befreit’ ihren Weg zu Fortschritt und ins Bürgertum gefunden haben. Die grundsätzliche Wertung dieses soziokulturellen Aufstiegsprozesses wird auch ein (post-)kolonialer Blick nicht in Abrede stellen, ist doch die ihm zugrunde liegende Ambivalenz Konsens der Forschung (Lässig, 2004: 61-99). Jedoch sind dessen Grundlagen und die Formen der Entwertung jüdischer Kultur und Religiosität allenfalls als konfessionelle Konflikte bzw. als mehr oder minder zwangsläufige asymmetrische Beziehungsstrukturen zwischen Mehrheits- und Minderheitsgesellschaft verstanden und interpretiert worden. Ein Vergleich etwa zu südamerikanischen Kulturen im 19. Jahrhundert belegt indes in Wahrnehmung von Kultur, Recht und Religion, wie ähnlich Rückständigkeit und Zivilisierung von den europäischen Eliten für Kulturen auf verschiedenen Kontinenten konzipiert worden sind (vgl. z. B. Castro-Gómez, 2006: 143-157). Die Transformation des mittel- und westeuropäischen Judentums in eine bürgerlich-gesellschaftliche Ordnung war Bestandteil der in ganz Europa zirkulierenden Zivilisierungsvisionen und der strukturell indirekten Kolonialisierung, in der die vormals autonome jüdische Rechts- und Religionskultur nach und nach konfessionalisiert und ‚verrechtlicht’ wurde.

6Gründe dafür, dass die deutsch-jüdische Geschichte insbesondere in ihren ‚Anfängen’ aus den Forschungsdiskussionen zu Zivilisierungsvorstellungen und Kolonialisierungsprozessen in Mittel- und Westeuropa ausgespart blieben, sind nicht nur in der verspäteten Ankunft postkolonialer Fragestellungen in den Geschichtswissenschaften deutscher Provenienz zu suchen. Während Zeitgeschichte und Schoa lange Zeit in starkem Maße auch auf die Perspektiven des 19. Jahrhunderts gewirkt haben, unterschieden die ersten Vertreter der Colonial Studies strikt zwischen außereuropäischen Welten und Europa selbst. Mit dieser Trennung gerieten aber auch die „internen Anderen“ aus dem Blickfeld, weil sie als Vertreter eines monolithisch konzipierten, westlichen Europas verstanden wurden (Boyarin, 1994: 439).

7Löst man sich von der Vorstellung, dass zivilisatorische und koloniale Verflechtungen ausschließlich in Übersee stattgefunden haben, dass der mitteleuropäische Blickwinkel zudem global orientiert war und dass Formen der Herrschaft neben direkten auch indirekte Formen aufweisen konnten, eröffnen sich für die mittel- und westeuropäische und für die jüdische Geschichte neue Themen, Perspektiven und Fragestellungen.

  • 2 Die Umbewertung des jüdischen Rechts (Halacha) als mosaisches Recht ist selbst schon Ausdruck der N (...)

8Wie die aufgeklärten Eliten und Beamten Rabbinismus als ‚verderbte Verfassung’, Staatsgedanken und Zivilisierung argumentativ verbanden, ist Kern der folgenden Überlegungen. Denn das zentrale Thema in den Zivilisierungsvorstellungen gegenüber den Juden und ihrer bürgerlichen Verbesserung war die aschkenasische Rechts- und Religionskultur. Im rechtlich pluralen Alten Reich waren die jüdischen Minderheiten bis in die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts mit weitreichenden Sakral- und zum Teil auch mit zivilrechtlichen Befugnissen ausgestattet gewesen (Gotzmann, 2008). Während diese jüdische Autonomie das Selbstverständnis der Gemeinden Mitteleuropas in der Frühen Neuzeit in hohem Maße prägte, wurde das jüdische Recht (Halacha) in der Aufklärung und in den Reflexionen über eine zukünftige Gesellschaft und einen zukünftigen Staat zum Anstoß der Auseinandersetzung und Polemik. Nach Auffassung der Eliten stand gerade das „mosaische“, von den Rabbinern ‚verunstaltete’ Recht als Barbarismus einem zivilisierten Leben der Juden am meisten im Weg2. In den Wissensformationen über das jüdische Recht und der Annahme nichtjüdischer kultureller Höherwertigkeit spiegelten sich die Formen der Überwindung der Kultur und die Schaffung einer neuen sozio-politischen Gesellschaftsstruktur wider, die Charakteristika kolonialer Prozesse sind (Conrad, 2008: 15-16).

Rabbinismus, Staat und die Überwindung einer frühneuzeitlichen Kultur

9Das jüdische Recht galt in der zeitgenössischen Wahrnehmung des späten 18. Jahrhunderts als grundlegendes Hindernis einer zukünftigen Gesellschaft. Friedrich Rühs brachte in Anlehnung an Fichte diese Auffassung auf den Punkt, nämlich dass die Juden „nicht blos ein Volk“, sondern zugleich einen „Staat“ bildeten: Welche Auffassung lag der Gleichsetzung von jüdischem ‚Volk’ und jüdischem ‚Staat’ zugrunde? Rühs betrachtete die „Grundgesetze der jüdischen Religion“ als „Grundgesetze ihres Staates“, ihre Rabbiner als „Vorsteher, denen das Volk die höchste Ehrfurcht und den blindesten Gehorsam schuldig ist: sie bilden, wie die Brahminen bei den Indiern, den Adel, die eigentlich gesetzgebende Gewalt“ (Rühs, 1816: 5).

10Rühs setzte das jüdische Recht mit einem eigenen Staatswesen gleich, eine Auffassung, die ein paralleles Rechtssystem als Bedrohung für eine zukünftige Gesellschaft betrachtete. Denn niemand könne „zweien Herren dienen, und es ist doch in der That ein sonderbarer Widerspruch, daß ein Bürger des jüdischen Staats oder Reichs zugleich Bürger eines christlichen Staats seyn will. Er kann wohl in einem Verhältniß zu der Regierung oder dem Herrscher als Unterthan, aber nicht zu dem Staate als Bürger stehn […]“ (Rühs, 1816: 5).

11Die Forderung nach bürgerlichen Rechten der Juden und ihre Zivilisierung wurden mithin an die Aufgabe jüdischer Gerichtsbarkeit zurückgebunden. Die rabbinische Rechtskultur sollte verschwinden, die Juden selbst sollten erzogen und zivilisiert werden, würden sie doch anderenfalls „in eine Collision von Pflichten gerathen, die höchst bedenklich ist, und die in vielen Fällen unmöglich ausgeglichen werden“ könne (Rühs, 1816: 5). Kulturelle und rechtliche Mehrfachzugehörigkeit waren Rühs wie der Mehrheit der Zeitgenossen fremd; das Judentum galt im Prozess kultureller und rechtlicher Vereinheitlichung als fremde Kultur, ein Verständnis, das die Ideologie des Reformjudentums maßgeblich prägen sollte und über das 19. Jahrhundert hinweg stetig wiederholte Bekundungen zur deutschen Nation von Seiten der Juden erzwang.

12Grundlegend für die ‚Judenfrage’ war mithin nicht nur die bürgerliche Verbesserung der Juden, sondern zentraler Punkt der Beschäftigung blieb die „Civil-Verfassung“, auf der „das ganze Judenthum“ beruhe und dessen „Gesetze mit den Gesetzen eines jeden andern bürgerlichen Staats in einem durchaus unvereinbaren Widerspruch stehen“ (Anonym, 1804: 115). Damit etablierte sich in den Auseinandersetzungen über das zeitgenössische Judentum ein kolonial geprägter Zivilisierungsdiskurs, der mehr über die Schöpfer und die Visionen einer zukünftigen Gesellschaft als über die stereotypisierte Kultur selbst aussagt (Bhabha, 2005: 100-105). Die im Alten Reich bestehende heterogene Rechtsgesetzlichkeit galt es seit dem frühen 19. Jahrhundert zu überwinden. Motiviert war dieser Prozess von Vorstellungen politisch-moralischer Sittlichkeit und erwünschter kultureller Homogenität. Die Zugehörigkeit der Juden zu zwei Rechtssystemen galt als vermeintliches Privileg und als Hindernis angestrebter Verbürgerlichung, wie Carl Streckfuß, sächsischer Verwaltungsbeamter und Jurist, argumentierte:

„Es scheint daher im hohen Grade bedenklich, der Judenschaft durch einen Korporations-Verband ein gesetzliches Mittel in die Hand zu geben, bei dieser Absonderung zu beharren, und sich als besondere Gesellschaft zu erhalten, ja diejenigen, welche anderer Meinung sind, wider ihren Willen zum Beitritte zu zwingen, und selbst die exekutive Gewalt und die Hülfe des Staates zu gewähren, um die Forderungen der Gesellschaft gegen die Einzelnen durchzusetzen.“ (Streckfuß, 1833: 40)

13Streckfuß’ Argument der Durchsetzung und Umsetzung des ‚gesellschaftlichen Rechts’ entsprach dem zeitgenössischen Verständnis in hohem Maße und wurde nie im Grundsatz diskutiert oder in Frage gestellt. Die vermeintliche ‚Absonderung’ der frühneuzeitlichen Juden beruhte hingegen nicht auf einer tatsächlichen, der Frühen Neuzeit kaum angemessenen sozialen und gesellschaftlichen Isolation der Juden. Das Argument der jüdischen ‚Absonderung’ war vielmehr Teil des Zivilisierungsverständnisses, der ganz „eigenthümlichen Stellung der Juden zu der Gesellschaft, zu welcher sie von jeher durch ihre Dogmen und ihr Ritual-Gesetz genöthigt worden sind“ (Streckfuß, 1833: 40-41).

14Diese Trennung von Recht, Kultur und Zivilisierung grub sich tief als Zäsur eines kulturellen Bruchs in das Zeitverständnis jüdischer wie nichtjüdischer Zeitgenossen ein. Es bestimmt noch die Historiographie der Gegenwart. So konstatierte etwa eine Studie zu „Judentum und Aufklärung“ jüngeren Datums, dass die Frühe Neuzeit für die Juden zwar einerseits eine „gewisse Autonomie“ und „religiöse und kulturelle Identität“ beinhaltet habe, andererseits jene Jahrhunderte aber „auch zu einem Bruch mit der allgemeinen Kulturentwicklung“ geführt hätten (Herzig, Horch und Jütte, 2002: 7).

15Dieser Bruch als koloniale Wissensformation der Rückständigkeit entstand in der Aufklärung. Die Vorstellung ‚fremder’ Dogmen und ‚rückständiger’ Ritualgesetze beruhte auf zeitgenössischen Wissensbeständen und dem neu entfachten Interesse seit den 1780er Jahren für die antike und die jüdische Geschichte. Anton Friedrich Büsching und Johann David Michaelis gehörten zu den bekanntesten Gelehrten der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, die über die jüdische Geschichte forschten und publizierten. Sie nahmen mit ihren Vorstellungen über das jüdische Recht als historisches Recht großen Einfluss auf die Debatten um die ‚Judenfrage’: „Hätten die Juden in ihrer Religion keinen politischen Standpunkt gefunden“, so der Historiker Friedrich Rühs, würden sie auch „als Volk längst untergegangen seyn, d. h. sich ganz mit den Völkern, worunter sie lebten, verschmolzen [haben]“. Die „ganze spätere Geschichte der Juden“ bestätige, dass „sie Mitglieder eines andern Staats seyn wollen, ohne dem Judenthume zu entsagen“ (Rühs, 1816: 5).

16Zeitgenössisches Judentum und antikes Judentum wurden gleichgesetzt. Denn die Juden, „eine halbwilde Nation in der Mitte gesitteter Völker“ bezögen ihre „Kenntnisse, Meinungen und Sitten, Denkungsart und Gebräuche“ aus ihren antiken, rechtlich-religiösen Anfängen (Knüppeln, 1798: 17). Die „ganze Mosaische Religion“ habe „diese traurige Würkung“ der „Lasterhaftigkeit“ hervorgebracht. Dem eigentlichen Regenten und Gesetzgeber der Juden, Moses, sei „der unseelige Einflus auf die kommenden Zeiten der mehrerern Aufklärung“ noch unbekannt gewesen. Gewiss hätte jener aber in der Gegenwart des späten 18. Jahrhunderts „sein ganzes Sistem, das Glük seiner geliebten Nation gänzlich untergraben“ (Knüppeln, 1798: 9).

17Den schärfsten Angriffen war als ‚Rechtskompendium’ der Talmud ausgesetzt, der als Inbegriff rabbinischer Despotie und Staatsdenkens den Zeitgenossen als massive Bedrohung erschien: Robert Haas etwa, ein junger protestantischer Pfarrer, bemerkte, dass dieser

„abgesehen von so manchen Kunststückelchen selbstsüchtiger rabbinischer Schlauheit staatische Elemente (sic!) und Vorschriften [enthalte], welche mit einem ruhigen, anhaltenden Erwerb sowohl, wie überhaupt mit den Forderungen jetziger Staatsverhältnisse nicht wohl in Einklang zu bringen sind“.

18Fremd war der Talmud nicht allein wegen seiner „heterogene[n] Theile und einer positiven Autorität“. Er galt vor allem als Produkt der Antike, „als ein besonderer Nationalverein“, der den Juden Schutz und Zuflucht vor „der Wucht der äußeren Verhältnisse in den bestehenden Staaten“ geboten habe. Der Talmud wurde als überzeitlich gültiger, schützender Kokon verstanden, mit dem Juden auch in der Fremde hätten überleben können, der jedoch in der Gegenwart keinen Bestand mehr haben könne, weil er unvereinbar „mit den bestehenden Staatsverhältnissen und Gesetzen“ sei (Haas, 1857: 129). Die Autorität des Talmuds in der konfessionellen Orthodoxie veranlasste noch in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert zahlreiche Schriftsteller und Juristen zur Stellungnahmen gegen den Talmud, und zwar in einer Zeit, in der die Verrechtlichung zunehmend Gestalt angenommen hatte und die orthodoxe Praxis immer geringer wurde. So zeigte etwa die Forderung nach „Aufhebung des Talmuds“ unter Berufung auf „das römische Recht“, wie Polemiken gegen vermeintliche jüdische Differenz über das 19. Jahrhundert hinweg trotz faktischer Verrechtlichung existent blieb (Haas, 1857: 132). Verstanden wurde „der innere Fortschritt der jüdischen Confession“ als grundlegende kulturelle und rechtliche Homogenität. Der Talmud sollte sich „von selbst antiquieren“ und nur noch „historischen Werth behalten“ (Haas, 1857: 129).

Zivilisatorische Ideologie, Rechtspraxis und die Etablierung einer neuen rechtspolitischen Ordnung

19Die Verwobenheit von Staat, Vorstellungen kulturell-rechtlicher Vereinheitlichung und Rabbinismus im Sinne des jüdischen Rechts verweist auf Grundkonstanten zivilisatorisch-kolonialer Wissensformationen für den mitteleuropäischen Raum. Die Stereotypisierung und Entwertung der aschkenasischen Rechtskultur half die Vorstellung einer neuen politisch-rechtlichen Ordnung zu legitimieren und durchzusetzen. Die Prozesse der ‚Verrechtlichung’ des frühneuzeitlichen jüdischen Rechts gehören strukturell zu den wenigen Formen direkter Herrschaftspraxis. Überwiegend beruhte die Transformation des mitteleuropäischen Judentums auf Formen indirekter Kolonialisierung. Im Schul- und Erziehungswesen, in der Praxis von Vergemeinschaftung und Geselligkeit sowie in der ‚Reformation’ jüdischer Religion und Religiosität blieben Juden auch im 19. Jahrhundert weitgehend auf sich gestellt (Lässig, 2004). Sind auf den vorangegangenen Seiten einige Aspekte des zivilisatorischen Denksystems beschrieben worden, so verweisen die politischen Debatten in den Landtagen und Ministerien darauf, wie stark die zivilisatorische Ideologie die Umsetzung der Rechtsvereinheitlichung prägte. Doch dieser Prozess vollzog sich nicht ohne Schwierigkeiten (vgl. Heinemann, 1831: 50-66; Rönne und Simon, 1843: 21ff.).

20Ein Spezifikum deutsch-jüdischer und deutscher Geschichte ist, dass strukturelle Überformung und Praktiken zur Vereinheitlichung von Recht und Kultur zeitlich zusammenfallen. Während von der Forschung das komplexe zivilisatorische Wechselverhältnis von gleichzeitiger Inklusion und Exklusion der Juden bereits vielfach beschrieben worden ist, liegen die Stärken postkolonialer Betrachtungsweisen vor allem darin, für die grundsätzliche Ambivalenz der Beziehungsstrukturen zwischen Nichtjuden und Juden angemessenere Erklärungsmodelle zu liefern.

21Obgleich hier ausschließlich Aspekte deutscher Geschichte betrachtet wurden, soll doch der Eindruck vermieden werden, dass es sich bei den Zivilisierungs- und Rechtsvereinheitlichungsdebatten um eine ausschließlich mitteleuropäische bzw. deutsche Besonderheit gehandelt habe. Für den gesamten imperialen Westen des frühen 19. Jahrhunderts sind vergleichende Studien anzuregen, die die europaweiten Diskussionen um die ‚Judenfrage’ auch in ihren kolonialen Kontexten und transnationalen Verflechtungen betrachten. Systematische Studien zur Kontextualisierung deutscher Geschichte in kolonialen und imperialen Denkwelten und Praxen stehen für die Jahrzehnte vor der Etablierung überseeischer Kolonien noch am Anfang. Wie sich Kolonialismus in einer Gesellschaft ohne Kolonien und Herrschaft im engeren Sinne analytisch und historisch fassen lässt, müssen zukünftige Arbeiten zeigen. In der Konkretion zivilisatorischer Strukturen liegt jedoch ein großes Potential, innere Kolonialisierungsformen und deren globale Verflechtungen sichtbar werden zu lassen.

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Bibliographie

Quellen

[Anonym], (1804): Mein erstes Wort wider die Juden mit und ohne Bart. Berlin (Selbstverlag).

[Anonym], (1834): Ueber den Einfluß des Rabbiners auf den ungebildeten Juden, in: Allgemeine Kirchenzeitung, 13.178, Sp. 1449-1454.

Dohm, Christian Conrad Wilhelm von (1781): Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden, Theil 1. Berlin (Friedrich Nicolai).

Ewald, Johann Ludwig (1820): Einige Fragen, und noch mehr unläugbare Wahrheiten, Juden- und Menschennatur, Juden- und Menschenbildung betreffend. Karlsruhe (Marx).

Haas, Robert (1857): Das Staatsbürgerthum der Juden, vom Standpunkte der inneren Politik beleuchtet. Frankfurt/Main (Körner).

Hartmann, Anton Theodor (1835): Grundsätze des orthodoxen Judenthums mit Beziehung auf des Herrn Dr. Salomon’s Sendschreiben. Von Neuem freimüthig beleuchtet. Rostock (Universitätsbuchhandlung).

Heinemann, Jeremias (1831): Sammlung der die religiöse und bürgerliche Verfassung der Juden in den Königlich Preußischen Staaten betreffenden Gesetze, Verordnungen, Gutachten, Berichte und Erkenntniße. Glogau (Heymann).

Knüppeln, Julius Friedrich (1798): Ueber die politische, religiöse und moralische Verfassung der Juden, von einem Kosmopoliten. Hamburg (o. A.).

Kortum, Ernst Traugott von (1795): Über Judenthum und Juden, hauptsächlich in Rücksicht ihres Einflusses auf bürgerlichen Wohlstand. Nürnberg (Raspe).

Ladrone, Konrad (1786): Politische Erziehungsfrage: Ob es nicht aus Menschenliebe rathsam, oder aus Staatsklugheit nothwendig sey, die in einem Staate sich befindende jüdische Nation an den allgemeinen und öffentlichen Erziehungsanstalten Theil nehmen zu lassen, oder im Weigerungsfall sie denselben durch Zwangsmittel zu unterwerfen, in: Ephemeriden der Menschheit, 11.1, Sechstes Stück, S. 641-662.

Mayer, Bonaventura (1842): Die Juden unserer Zeit. Eine gedrängte Darstellung ihrer religiösen und politischen Verhältnisse in den drei alten Erdtheilen. Regensburg (Manz).

Ortlepp, Ernst (1845): Israels Erhebung und der ewige Jude. Zeitgedichte. Belle-Vue bei Konstanz (Verlags- und Sortimentsbuchhandlung).

Riem, Andreas (1801): Leviathan oder Rabbinen und Juden. Mehr als ein komischer Roman und doch Wahrheit. Voll der kurzweiligsten Erzählungen und doch Ernst, Jerusalem [i. E. Leipzig] (Fleischer)

Rönne, Ludwig von und Simon, Heinrich (1843): Die früheren und gegenwärtigen Verhältnisse der Juden in den sämmtlichen Landestheilen des Preußischen Staate. Breslau (Aderholz).

Rühs, Friedrich (1816): Ueber die Ansprüche der Juden an das deutsche Bürgerrecht. Berlin (Realschulbuchhandlung).

Streckfuß, Carl (1833): Ueber das Verhältnis der Juden zu den christlichen Staaten. Halle (Schwetschke).

Literatur

Bhabha, Homi (2005): The Location of Culture. London (Routledge Classics).

Boyarin, Jonathan (1994): The Other within and the Other without, in: Silberstein, Laurence, J. und Cohn, Robert L. (Hg.): The Other in Jewish Thought and History. Constructions of Jewish Culture and Identity. New York (New York University Press), S. 424-452.

Castro Gómez Santiago (2006): Aufklärung als kolonialer Diskurs. Humanwissenschaften und kreolische Kultur in Neu Granada am Ende des 18. Jahrhunderts. Frankfurt/M., Univ. Diss., http://publikationen.ub.uni-frankfurt.de/volltexte/2006/3274/ (letzter Zugriff: 22. August 2010).

Conrad, Sebastian (2008): Deutsche Kolonialgeschichte. München (C. H. Beck).

Gotzmann, Andreas (1997): Jüdisches Recht im kulturellen Prozess. Die Wahrnehmung der Halacha im Deutschlands des 19. Jahrhunderts. Tübingen (Mohr Siebeck).

Gotzmann, Andreas (2008): Jüdische Autonomie in der Frühen Neuzeit.

Recht und Gemeinschaft im deutschen Judentum. Göttingen (Wallstein-Verlag).

Herzig, Arno, Horch, Hans Otto und Jütte, Robert (2002): Einleitung, in: dies. (Hg.): Judentum und Aufklärung, Jüdisches Selbstverständnis in der bürgerlichen Öffentlichkeit. Göttingen (Vandenhoeck und Ruprecht), S. 7-29.

Lässig, Simone (2004): Jüdische Wege ins Bürgertum. Kulturelles Kapital und sozialer Aufstieg. Göttingen (Vandenhoeck und Ruprecht).

Osterhammel, Jürgen (2005): „The Great Work of Uplifting Mankind“. Zivilisierungsmission und Moderne, in: Barth, Boris und Osterhammel, Jürgen (Hg.): Zivilisierungsmissionen. Imperiale Weltverbesserung seit dem 18. Jahrhundert. Konstanz (UVK Verlagsgesellschaft), S. 363-426.

Richarz, Monika (1974): Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe. Jüdische Studenten und Akademiker in Deutschland 1678-1848. Tübingen (J. C. B. Mohr).

Wilke, Carsten (2003): „Den Talmud und den Kant“. Rabbinerausbildung an der Schwelle zur Moderne. Hildesheim (Georg Olms Verlag).

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Notes

1 Die Zitate beziehen sich auf die unpaginierten „Vorerinnerungen“ im ersten Band.

2 Die Umbewertung des jüdischen Rechts (Halacha) als mosaisches Recht ist selbst schon Ausdruck der Neuinterpretation der Geschichte und Kultur des Judentums nichtjüdischer aufgeklärter Zeitgenossen, Tora und Talmud zu separieren. Der Begriff Halacha bezieht sich auf den rechtlichen Teil, die Gebote und Verbote der Überlieferung und damit auf Normative der Lebensführung und des Lebensinhalts im Judentum (Gotzmann: 1997).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Kristiane Gerhardt, « Frühneuzeitliches Judentum und „Rabbinismus“  », Trajectoires [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/474

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