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Postkolonial

Franz Baermann Steiner: Wegbereiter des Postkolonialismus

Postkoloniale Diskurse eines jüdischen Exilanten in England
Isabella Parkhurst-Atger

Résumés

L’article présente Franz Baermann Steiner, un auteur d’exil juif des années trente encore peu connu. Dans le postcolonial turn auquel nous assistons aujourd’hui, par exemple dans l’Exilforschung, ce poète anthropologue devrait occuper une position-clef. Issu du milieu des juifs pragois et sioniste culturel convaincu, Steiner développe dès les années quarante, au sein de la British Social Anthropology, un discours aux accents postcoloniaux qui peut s’expliquer par la combinaison de son expérience pragoise de juif assimilé et de son appartenance à l’école d’anthropologie d’Oxford. Il existe en effet une analogie structurelle entre les fonctionnaires « hybrides » dans l’Empire britannique et les juifs pragois qui s’explique, d’une part, par leur statut d’altérité et, d’autre part, par leur position interstitielle à l’intérieur de leurs sociétés respectives. Les écrits de Steiner, où la méthode comparative et la critique de la langue et du langage tiennent une place importante, dénoncent l’eurocentrisme et développent une théorie qui anticipe par certains côtés la pensée d’Aimé Césaire, son contemporain. Tous deux postulent un lien entre les actes de violence perpétrés dans les colonies pendant l’esclavagisme, et le sort tragique des juifs européens durant le « Troisième Reich ». En outre, dans ses écrits scientifiques sur la notion de tabou, Steiner met à nu la violence épistémique des catégories comparatives de l’anthropologie du XIXe siècle. Il retrace le processus qui aboutit à cette violence en s’appuyant sur les cas des tabous polynésien et juif, pour finalement libérer le concept de tabou de toute connotation primitive et en faire un comportement d’évitement face au danger, commun à tous les hommes. Ainsi, son profil hybride, sa critique culturelle et ses recherches dans le domaine anthropologique font de lui un précurseur important du postcolonialisme.

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Texte intégral

1In den Kultur- und Sozialwissenschaften ist das theoretische Instrumentarium des Postkolonialismus längst allgemein anerkannt; in der Analyse essentialistisch geprägter Kulturdiskurse erweist es sich als besonders wirksam. Träger des postkolonialen Diskurses sind vorwiegend Autoren aus der „Peripherie“, die sich im akademischen System des Westens durchgesetzt haben. Jüngste Forschungsergebnisse (Krohn, 2009) haben jedoch gezeigt, dass auch deutschjüdische Exilanten in den dreißiger Jahren, insbesondere die refugee scholars in New York, am Entstehungsprozess des Hybriditätsdiskurses teilgenommen haben. Da einerseits die Postkolonialisten sich „in die kulturelle und politische Geschichte der Migranten, der Vertriebenen und Minoritäten eingliedern“, zu denen sie die jüdischen Exilkreise der dreißiger Jahre zählen (Rushdie, 1991: 15), und andererseits Vertreter des deutschjüdischen Exils ähnliche Diskurse entwickelt haben, sind strukturell parallele Entwicklungen zwischen beiden Gruppen möglich. Noch liegen diesbezüglich wenige Studien vor.

  • 1 Liminalität“ ist ein von Arnold Van Gennep geprägter Begriff, der einen sich durch Ambivalenz und (...)

2Franz Baermann Steiner, ein jüdischer Exilautor, dem bislang wenig Beachtung geschenkt wurde, ist ein besonders markantes Beispiel der jüdischen Exilkreise. Sein Werk enthält in mehrfacher Hinsicht Aspekte des postkolonialen Gedankengutes. Als deutschjüdischer Exilant, der an einer britischen Universität arbeitete, weist auch er ein liminales1 und hybrides Profil auf. Seinem Fall kommt deshalb im Rahmen der vorliegenden Überlegungen große Bedeutung zu. Steiner (1909-1952) ist ein herausragender Prager Jude der „letzten Generation“, der einerseits als poeta doctus ein ungewöhnliches lyrisches Werk anlegte und andererseits als bedeutender Ethnologe im Rahmen der britischen Social Anthropology in Oxford in den vierziger Jahren an Edward E. Evans-Pritchards Seite arbeitete. So schrieb Erich Fried, der Steiner gut kannte, 35 Jahre nach dem Tod des Autors, an den damaligen Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker: „1909 in Prag geboren, als Ethnologe in Oxford gestorben, wo er Dozent war, hat Steiner Fachwissen und Phantasie, poetologisches Wissen und Weisheit auf eine Art vereint, die ich sonst nicht kenne.“ (Steiner, 2000: 345)

  • 2 Im Sinne von Mikhail Bakhtin und Homi K. Bhabha: die Entstehung eines Gegendiskurses, der sich läng (...)

3Tatsächlich wirkte dieser in Fachkreisen anerkannte Universalgelehrte und Dichter als Wegbereiter des postkolonialen Diskurses. Hierbei genügt es nicht, ihn als Vertreter der britischen Social Anthropology zu betrachten, da er in dieser Hinsicht sich von seinen Kollegen unterscheidet - auch sein Prager Hintergrund, seine Selbstreflexivität als Jude und seine Exilerfahrung im Herzen des British Empire müssen dabei beachtet werden. Dies soll am Hybridisierungsprozess2 der Prager kulturellen Zionisten, denen Steiner nahestand, verdeutlicht werden. Dabei werden die kulturellen Zionisten mit den hybriden Kolonialbeamten des British Empire verglichen. Im Exil kommt Steiner zur Erkenntnis, dass seine Heimatlosigkeit eine anthropologische Grundkonstellation der Moderne darstellt, und er legt damit einen kulturellen Schwellenraum frei, der den Ausgangspunkt seiner kulturkritischen Arbeit bildet. Er hat die hermeneutischen Möglichkeiten der liminalen Position erkannt und ausgeschöpft. So hat er als erster die Malinowskischen Methoden der participating observation auf die europäische Kultur angewandt und mit der stereoskopischen Sichtweise eines Außenstehenden neue Deutungsmuster eingeführt. In seinem Brief an Herrn Gandhi (Steiner, 1999-2: 129-146) stellt er eine Parallele zwischen dem Alteritätsstatus der Juden in Europa und den Völkern in den Kolonien her, zwischen Antisemitismus und Rassismus, und kann in dieser Hinsicht als europäisch-jüdisches Pendant zu Aimé Césaire (1948, 1955) verstanden werden. Besonders bedeutsam ist Steiners Arbeit über Tabu, in der die „epistemische Gewalt“ der anthropologischen Vergleichskategorien des 19. Jahrhunderts verdeutlicht wird, die viele Völker von vornherein als primitiv kennzeichnen. Am Beispiel des polynesischen und jüdischen Tabubegriffs zeichnet er den Prozess der epistemischen Verschiebung durch verschiedene Mittel nach.

Liminalität und Hybridität der „kulturellen Zionisten“ in Prag

  • 3 Ein vergleichende Studie mit anderen Juden in der k. u. k. Monarchie wäre hier noch zu erstellen.

4Die symbolischen und kulturellen Herrschaftsstrukturen, die Fremd- und Eigenbilder der Völker innerhalb der k. u. k. Monarchie, in der die deutsche Kultur den herrschenden Diskurs bildete, wurden von der Forschungsgruppe Kakanien revisited aufgezeigt. Dabei ist die liminale Schwellenstellung der assimilierten Juden ein blind spot geblieben. Gerade im Rahmen des Postkolonialismus ist aber bei den kulturellen Zionisten in Prag3 ein Hybridisierungsprozess zu verfolgen, der strukturell durchaus mit dem der nichtenglischen kolonialen Beamten im British Empire zu vergleichen ist.

  • 4 Vgl. Bhabha (2007: 150) und Anderson (2002 : 100).

5Wer sind diese Beamten und welches Schicksal wurde ihnen zuteil? Das vielfach zitierte4 Minute on Education von Thomas B. Macaulay, bildet die Grundlage, die den hybriden Status dieser kolonialen Beamten festlegt. Darin empfiehlt der Politiker die Erziehung einer „class of persons, Indians in blood and colour, but English in tastes, in opinions, in morals and in intellect“ (vgl. Bary, 1958: 49). Dieser hier beschriebene homo imitans, weder Inder noch Engländer, soll bei der Verwaltung der kolonialen Untertanen als Zwischenglied fungieren. Im Dienste des imperialen Diskurses wurden sie zu Parias in ihrer eigenen Kultur, der sie infolge einer englischen Erziehung nicht mehr mächtig waren. In der von ihnen angeeigneten Kultur wurden sie wegen ihrer Herkunft und ihrer Hautfarbe nie gänzlich anerkannt. Benedict Anderson stellt weiter fest, dass weiße Kolonialbeamte aus Neuseeland oder Australien genauso ausgegrenzt wurden, sodass hier mehr nationale als rassische Kriterien bestimmend waren (Anderson, 1996: 102). Enttäuscht wandten sich die Beamten gegen den imperialen Diskurs, der einerseits die Werte des Humanismus und Universalismus trug und andererseits mit subjektiven nationalen Kategorien gerade diese aufs gröbste verletzte. Sie wurden zu den ersten subversiven Gegnern des Empire, indem sie ihre Kenntnisse des Systems von innen im Dienste ihrer ursprünglichen Gemeinschaft verwendeten. Ihre kulturellen Prioritäten verkehrten sich im Sinne eines Hybridisierungsprozesses, der in den Rissen und Dissonanzen des dominanten Diskurses seinen Ausgang nahm.

  • 5 Sie beschränken ihr religiös gelebtes Judentum auf die drei wichtigsten Feiertage im Jahr.

6Vergleicht man nun die Entwicklung dieser Kolonialbeamten mit jener der Prager Juden, so kann man einige Parallelen feststellen. Auch bei den böhmischen Juden ist zunächst zur Zeit der Emanzipation die von den Betroffenen bis zu einem gewissen Maße erwünschte Akkulturation auf dem Weg der Erziehung und der Einschulung erfolgt. In beiden Fällen hat die Zentralgewalt dabei ihre eigenen strategischen Interessen verfolgt und nicht die politische Emanzipation bzw. soziale Integration der Betroffenen angestrebt (Kieval, 2000: 5). Im British Empire sollte sie eine bessere Verwaltung der Kolonien ermöglichen, im Habsburger Reich war es Teil der Reformpolitik Josefs II. Ziel des Kaisers war es, „die vielen Angehörigen der jüdischen Nation in [m]einen Erbländern für den Staat nützlicher zu machen“ (Kieval, 2000: 47). Als Konsequenz der Anpassung wurde den böhmischen Juden die jüdische Kultur im Laufe des 19. Jahrhunderts immer fremder, bis diese „Dreitagesjuden“5 sich gänzlich zum Deutschtum bekannten. Die Unterschiede zwischen den Deutschen und den deutschsprachigen Juden waren, besonders in Prag, äußerst gering, zumal sie alle als sprachliche Minderheit voneinander abhängig waren. Trotzdem bildeten die Prager Juden eine Gemeinschaft im Schwellenbereich zwischen den Deutschen und Tschechen und wurden nur von der tschechischen Seite als Deutsche angesehen. Ihre Assimilation, vom deutschnationalen Diskurs begrenzt, war brüchig und unvollendet. Aus dem „Pariavolk“ (Weber, 1983:: 2-8; Arendt, 1944: 100) entstand laut Steiner eine „Kaste mit elitärem Bewusstsein“ (Steiner, 2009: 150 und 187). Allerdings waren sie eine Kaste innerhalb der übernommenen deutschen Kultur, während die Kolonialbeamten zu Parias in ihrer eigenen Kultur wurden. Als weiterer wichtiger Unterschied zu den Kolonien muss hervorgehoben werden, dass die Juden in der k. u. k. Monarchie ab der Emanzipation und in der tschechischen Republik (1918-1938) über volle Staatsbürgerrechte verfügten, während die kolonisierten Völker im British Empire stets Bürger zweiter Klasse waren.

7Als zweite strukturelle Analogie wäre die Zeit der Desillusion und der Identitätskrise zu nennen, die die dritte Generation nach der Emanzipation durchmachte. Wie die hybriden Kolonialbeamten litten die Prager Juden unter ihrer liminalen Stellung und dem Verlust ihrer jüdischen Identität. Eine Rückbesinnung auf ihre verkümmerte jüdische Kultur und, in der Folge, eine Umkehrung in der Gewichtung ihrer kulturellen Werte, wie bei den Beamten, kann nur bei einer kleinen Gruppe deutschsprachiger Juden festgestellt werden: den kulturellen Zionisten. Diese innerhalb des Studentenvereins Bar Kochba entstandene Bewegung verdient unsere ganze Aufmerksamkeit. Laut Homi Bhabha werden beim Entstehen von Zwischenräumen – durch das Überlappen und De-platzieren (displacement) von Differenzbereichen – intersubjektive und kollektive Erfahrungen von nationalem Sein (nationness), gemeinschaftlichem Interesse und kulturellem Wert verhandelt (Bhabha, 2007: 2).

8Genau dies gilt es hervorzuheben, um die Entwicklung der kulturellen Zionisten zu verstehen. Angesichts ihrer Identitätskrise haben diese, von Ahad Ha’am und Martin Buber inspiriert, die Wahl der Assimilation ihrer Väter als einen Fehler erachtet und es befürwortet, ihr Judentum bewusst zu erneuern (Buber, 1911: 11-29). Dies hieß vor allem, das Jüdische nun als vorrangig anzusehen. Man könnte ihre Wahl als einen essentialistischen Weg kennzeichnen – und dies hätten sie gewiss auch selbst so gesehen –, wäre der kulturelle Nährboden der Prager Juden nicht unverkennbar hybrid gewesen. Buber umgeht diese Klippe geschickt, indem er metaphorisch einen Innen- und Außenraum herstellt (1911: 19-21). So wachse der Jude in einem kulturell fremdartigen Umfeld auf, das seinem jüdischen Inneren nicht entspreche. Dieses sei vielmehr mit dem Schicksal der jüdischen Vorfahren „organisch“ verbunden, wobei der Autor auch ansatzweise von einer Art kollektivem „Gedächtnis“ spricht. Damit zwängt Buber das jüdische Schicksal in einen Rahmen, der dem Zeitgeist gerecht wird. Die Geschichte wird nun zum räumlichen Heimatbegriff, zur Grundlage der „organischen“ Gemeinschaft. Diese räumliche Umwertung der zeitlichen Dimension ist auch bei postkolonialen Migranten zu beobachten.

  • 6 Hugo Samuel Bergman war ein Schulfreund von Franz Kafka. Als engagierter kultureller Zionist wander (...)

9In den Texten der kulturellen Zionisten wird jedoch deutlich, dass diese Selbstdarstellung die Wirklichkeit verzerrte. Das deutet Buber auch an, wenn er von „Mischung“ spricht (1911: 27). So warf z. B. Carl Sumpf, ein Berliner Universitätsprofessor, in einem Briefwechsel Hugo S. Bergman6 in seinem Anspruch, Philosoph, Deutscher und Jude zu sein, Doppelgesichtigkeit vor. Darauf antwortete Bergman:

Meine Muttersprache ist Deutsch, ich habe nur deutsche Schulen besucht, spreche und denke Deutsch. […] Für diese Förderung der deutschen Kultur speziell in Prag trete ich nach Kräften ein und will dies auch ferner überall dort tun, wo ich dadurch nicht jüdische Interessen gefährde.“ (Bergman, 1985 : 49-52)

10Er bekennt sich klar zu seinem deutschen Erbe: keinesfalls eine äußere Hülle, sondern vielmehr Bestandteil seiner selbst, nur eben den jüdischen Interessen untergeordnet. Später in Palästina, im Rahmen einer Polemik über Exil, erklärt Bergman, dass die jüdische Diaspora sowohl Außenseiter als auch Angehörige ihrer „vorübergehenden Heimat“ sei. Ihre Verbundenheit mit ihrer vorübergehenden Heimat sei kultureller Art, während die jüdische Komponente eine „organisch-objektive Zugehörigkeit“ sei (Ratzabi, 2002: 53). Shalom Ratzabi, Autor einer Studie über die nach Palästina ausgewanderten „kulturellen Zionisten“, definiert diese Haltung als „wohlwollende Distanz“ zur Zweitkultur (Ratzabi, 2002: 51). Dies erinnert stark an die Schwellenstellung, die postkoloniale Intellektuelle wie z. B. Edward Said (1993: XXVI) auszeichnet.

  • 7 Vgl Wiese, Christian: Projekt Zionists of the Prague Circle, http://www.sussex.ac.uk/cgjs/1-2-23. (...)

11Doch nicht nur auf der Ebene der Identität spielt die Hybridität eine Rolle. Ausschlaggebend ist die Auswirkung ihres hybriden Hintergrunds auf den Bereich der Ideen und der Politik: Der von ihnen gegründete Bund Brith Shalom setzte sich als einziger zionistischer Kreis in Palästina für einen friedlich binationalen Staat in Palästina ein, in dem Juden und Araber zusammenleben würden. Brith Shalom stand dem jüdischen Nationalismus äußerst kritisch gegenüber und gilt deshalb als Ausnahme in zionistischen Kreisen. Laut Christian Wiese haben „Intellektuelle, die der Friedensbewegung angehören bzw. den ‚post-zionistischen‘ Diskurs entwickeln, die Gruppe, zu der Robert Weltsch, Hans Kohn und Hugo Bergman gehörten, als die ‚Anderen‘ innerhalb der Zionistenbewegung identifiziert“.7 Zusammenfassend bedeutet dies, dass Hybridität und Liminalität de facto treibende Kräfte im Leben und Wirken der Zionisten des Prager Kreises waren.

Der Außenstehende innerhalb der Kultur

12Bei einem einjährigen Aufenthalt 1930 in Palästina, wo er u. a. in der Bergman-Familie lebt, wird Steiner diesen Weg einschlagen und als überzeugter Zionist nach Europa zurückkehren. Nunmehr sieht er sich als einen „Orientalen im Westen“, der zwar seine deutsche Kultur auch im Exil nie aufgeben wird, sich aber als Außenstehenden innerhalb der europäischen Kultur sieht. Er teilt auch die politischen Überzeugungen des Brith Shalom, was seine zionistischen Schriften bestätigen wie auch ein Aphorismus, in dem er sich 1947, kurz vor der Gründung des Staates Israels, für die Anerkennung der Araber einsetzt (Steiner, 2009: 96).

13Die ursprünglich auferlegte Liminalität der Prager Juden wird nun bei ihm zu einer bewussten und gewählten Position, die ihm als Außenstehenden einen stereoskopischen und kritischen Blick auf die europäische Kultur verleiht. Ob diese Lebenserfahrung sein Interesse für die Malinowskischen Feldmethoden erklärt, in denen der Ethnologe genau diese Stellung bei einem schriftlosen Volk einnimmt? Dies ist möglich und auch wahrscheinlich. Denn er beschließt 1936, nach seinem kurzen Studienjahr am Institut für Ethnologie in Wien, seine Studien in England bei Bronislaw Malinowski fortzuführen. Bei der Unterzeichnung der Münchner Verträge 1938 befindet er sich in England, sodass jede Rückkehr in die Tschechische Republik ausgeschlossen ist. Sein Studienaufenthalt in England wird folglich zum Exil. Die Exilerfahrung im Herzen des British Empire schärft auch sein Auge für die Lage in den Kolonien – die Anthropologen der Oxfordschule forschten vorzugsweise in den afrikanischen Kolonien im Auftrag des Colonial Office – und verstärkt noch sein Bewusstsein, in einem kulturellen Schwellenraum zu stehen. Er schreibt: „meine Heimatlosigkeit ist die Welt“ (Steiner, 2009: 61). Damit legt er einen Zwischenraum frei, der den Ausgangspunkt seiner Arbeit bildet. Steiner erkennt das hermeneutische und thematische Potenzial seiner liminalen Position und macht es zur theoretischen Grundlage seiner Kultur- und Sprachkritik: „Doppelgesichtig baut sich der frühe einsame in wohnliche Grenzen ein.“ (Steiner, 2000: 355)

14Einer der Grundsätze seiner Arbeit ist die vergleichende Methode. Dabei wird die europäische Kultur wie jede andere behandelt. Besonders deutlich wird dies in seinem zentralen kulturkritischen Text aus dem Jahr 1944 „Über den Prozess der Zivilisierung“ (Steiner, 2005: 56-59). Die europäische Kultur wird jener der Inuit gegenübergestellt, da sich beide durch hohe technologische Errungenschaften auszeichnen, wobei im Falle der Inuit-Kultur eine empirische und in der europäischen eine wissenschaftliche Entwicklung der Technologie vorliegt. Viel bedeutsamer ist für Steiner der Unterschied der Grenzsetzung der beiden Kulturen, die ihre Haltung der Gefahr gegenüber ausdrückt: Während die Inuit ihre Gesellschaft gegen Gefahr abschotten, sodass sich diese außerhalb der Gemeinschaft befindet, zeichnet sich die europäische durch sich ständig erweiternde Grenzen aus, sodass „das Maximum der Gefahr innerhalb der Gesellschaft“ liegt. Stellen sich die Inuit kollektiv der Gefahr, so steht das europäische Individuum den Kräften der Gesellschaft allein gegenüber. Der „dämonische Bereich ist innerhalb der Gesellschaft. Wird jemand, der in einem Konzentrationslager gewesen ist, glauben, reißende Tiere seien ärger als die menschlichen Peiniger?“ Und weiter:

Ja, die menschliche Gesellschaft hat sich ausgedehnt. Den dämonischen Bereich hat sie überflutet. Die Kraft, die sie vorwärts trieb, sie antrieb, die Gefahren zu verschlucken […] – wie soll man sie nennen? Doch das Resultat, das Hinausschieben der Grenzen, der stetige Prozess des Hinausschiebens – dies ist die fortschreitende Zivilisierung. Mögen sie von Entwicklung, mögen sie von Naturbeherrschung sprechen! Mögen sie Vulkane zu Dienern machen und sich dann wundern, warum ihre Diener Vulkane sind!“

15Bei Steiner verkehrt sich der Begriff der fortschreitenden Zivilisation dekonstruktiv in ein Fortschreiten der Gefahr in das Innere der Kultur, ja des Menschen.

16Zwei Grundideen sind in nuce in diesem Text enthalten, die der Autor weiterentwickelt: Zum einen stellt er hier den Zusammenhang zwischen Zivilisationsentwicklung und den menschlichen Verfehlungen her. Damit liegt er nicht weit entfernt von den Ideen Aimé Césaires, für den die Verrohung (abrutissement) der europäischen Siedler in den Kolonien zur Misshandlung der „Weißen“ in Europa (d. h. der Juden) geführt hat (Césaire, 1955: 3). Noch deutlicher wird die geistige Nähe der beiden Männer, die zwar zur gleichen Zeit gewirkt, sich aber nie gekannt haben, wenn man den Brief an Herrn Gandhi (Steiner, 1999-2: 129-146) und Césaires Schriften über den Kolonialismus (Césaire, 1948 und 1955) vergleicht. Während Steiner die Haltung der Europäer den europäischen Juden und den nicht europäischen Völkern gegenüber als identisch erachtet, den Antisemitismus als „Längsfaden im kulturellen Gewebe“ Europas (Steiner, 1999-2: 132) bezeichnet, erkennt auch Césaire die Analogie zwischen der Lage der Juden im Dritten Reich und der Sklaven in den Kolonien. Allerdings geht für Césaire die treibende Kraft von den Kolonien aus; Steiners Analyse ist genauer. Ihre Sichtweisen stimmen aber insofern überein, dass sie beide Sklaverei und Shoa als Kehrseite der Zivilisation erkennen und als parallele Entwicklungen identifizieren. Steiner ist als jüdisch-europäisches Pendant des Martiniquais zu erachten.

17Zum anderen verdeutlicht er die Ambivalenz der Gefahr: Das Gefährdete ist gleichzeitig auch das Gefährliche. Die Gefahr erreicht den Menschen, der ihm unterliegt und dient. Der Gefährdete wird selbst zur Gefahr. Der Gefährdete als Gefahr, ein eng mit Liminalität verbundenes Thema, ist beim Autor ab 1944 ein rekurrentes Thema, wobei er die Ambivalenz des „Sakralen“ (Durkheim, 1990: 587) und des „Unheimlichen“ (Freud, 1986: 227-268) auf einer anderen Ebene weiterentwickelt.

Epistemische Gewalt der anthropologischen Vergleichskategorien

18Um diesen Aspekt des Werkes Steiners zu vertiefen, möchte ich nach der vergleichenden Methode auf einen weiteren methodologischen Grundsatz des Autors eingehen: die Bedeutung der Sprache in der Übersetzbarkeit von Kulturen. Die Interessen des Feldforschers und des Sprachsoziologen sind für ihn identisch. Etymologie, soziale und kulturelle Einbettung aller Sprachäußerungen sowie Bedeutungsentwicklung spielen bei diesem ausgebildeten Linguisten eine zentrale Rolle. So erklärt er in „Sprache, Gesellschaft und Social Anthropology“: „Es geht um ein Bedeutungsproblem, eigentlich um das Problem verschiedener Bedeutungen, für die immer wieder aufs neue die genauesten empirischen und soziologischen Begriffe gesucht werden müssen“ (Steiner, 2005: 217). Seine Erkenntnisse gründen sich teilweise auf den Artikel von Malinowski, der die Grundlage der Sprechakttheorie bereits 1923 im Artikel „The Problem of Meaning in Primitive Language“ (Malinowski, 1923: 296-236) legt. Vor allem aber entwickelt Steiner die Sprachkritik weiter und legt hierbei die „epistemische Gewalt“ der wissenschaftlichen Vergleichskategorien der Anthropologie bloß. Er untersucht die wissenschaftlichen Grundstrukturen, die andere Kulturen in ihren primitiven Alteritätsstatus einsperren. Damit verweist Steiner lang vor dem Erscheinen von Saids Orientalismus auf die Verantwortung der Intellektuellen in der Bildung von Fremdbildern.

19Der Begriff der epistemischen Gewalt wurde von Gayatri Spivak in ihrem berühmten Artikel „Can the Subaltern Speak?“ (Spivak, 1988: 271-316) geprägt. Darunter versteht Spivak die Ausblendung bestimmter Formen von Wissen, die in einem Prozess der Revision und der Erneuerung neu interpretiert und durch neues Gedankengut ersetzt werden, wobei derjenige, dessen Leben am meisten davon betroffen ist, nicht gehört wird. Als markante Beispiele werden der koloniale Untertan genannt, der im imperialen Diskurs als schweigende Alterität fungiert und seiner Subjektivität beraubt wird, und die Sati, die indische Märtyrer-Witwe, deren Tat als Mord und Gewalttat uminterpretiert wird, wobei die Frau schon in der indischen Auslegung kein Gehör findet, in der westlichen allerdings endgültig jegliche Würde verliert.

20Steiner war der epistemischen Gewalt in den Schriften der Ethnographen aus dem 19. Jahrhundert auf der Spur. Am Anfang seines bahnbrechenden Werkes Taboo (Steiner, 1999-2: 101-234) zeigt er, dass die terminologischen Vergleichskategorien des 19. Jahrhunderts wie Tabu oder Totemismus einerseits Menschengruppen auf der evolutionären Skala einteilten und andererseits die kulturellen Unterschiede „in einen soliden Block der Andersheit“ verwandelten, anstatt sie zu erklären (Steiner, 1999-2: 105).

21In seiner Besprechung des europäischen Tabu-Verständnisses deckt Steiner die epistemische Gewalt, die Völker mit Tabupraxis als primitiv erklärt, mit verschiedenen Mitteln auf. Zu Beginn definiert er mittels linguistischer Techniken den polynesischen Begriff genau, wobei er aufzeigt, dass für den Polynesier Heiliges und Verbotenes deckungsgleich sind. Anhand einer Textanalyse der ethnographischen Berichte wird dann die semantische Entwicklung des polynesischen Tabus in Europa nachgezeichnet, wie es von anfänglich „geheimnisreicher Bedeutung“ ins „Komische und Sinnlose“ abgleitet, bis sich schließlich bei den europäischen Ethnographen „die überhebliche und leicht gereizte Nachsicht, die einige Menschen für jene an den Tag legen, die nicht klar denken können“, in den Berichten einschleicht und Tabu schließlich als primitiv angesehen wird (Steiner, 2005: 308).

22Als nächstes geht er die Texte über die jüdische Tabupraxis an, aber auf ganz andere Weise. In einem langatmigen argumentativen Abschnitt zerpflückt er Schritt für Schritt die Beweisführung von William Robertson Smith, bis sie jeglicher Grundlage beraubt ist. Robertson Smith, ein schottischer Anthropologe des 19. Jahrhunderts, stellte das jüdische Tabu als survival dar, d. h. als Überrest einer primitiven Anschauung, das im höheren, für Robertson Smith als Protestanten gültigen, geistigen System der Bibel bedeutungslos geworden war (Steiner, 1999-1: 138). Für ihn stellt das Tabu die Meidung des kontaminierenden Charakters der Unreinheit dar, und er sieht es als eine Form primitiven Aberglaubens an die magische Kraft des Unreinen. Tabu, Magie und Aberglauben bilden den in sich schlüssigen Kreis des Primitiven. Durch seine allgemein anerkannte Tabutheorie wurde die Einhaltung jüdischer Tabus als eine primitive Praxis bewertet.

23Steiner hingegen zeigt, wie das jüdische Tabu als Gegenstück des Heiligen (qadosh) zu verstehen ist, wie beides miteinander untrennbar verschränkt ist, so dass man hier auf keinen Fall von einem höheren geistigen System und primitiven Überresten sprechen kann. Stattdessen halten die kontaminierenden Kräfte des Höheren (d. h. der göttliche Segen) und des Unreinen einander die Waage. Bei Robertson Smith, von evolutionärem Gedankengut und christlichen Vorurteilen geleitet, werden die bürgerlichen Werte des „Fortschrittes“ und des „Fleißes“ dem „magischen Aberglauben“ – „sterilster Auswuchs der primitiven Vorstellungskraft, der auf Angst gründet“ (Steiner, 1999-1: 154) – gegenübergestellt. Bei Steiner hingegen wird die funktionelle Analogie von Tabu und qadosh hervorgehoben.

24Im polynesischen wie im jüdischen Tabu hat Steiner die epistemische Gewalt der Ethnologen entlarvt und die eigentliche Bedeutung innerhalb der jeweiligen Kultur freigelegt. Dabei zeigt er, dass Sakrales und Unreines nicht nur bei den Polynesiern und antiken Juden in vielerlei Weise miteinander verschränkt sind, sondern dass der Mensch allgemein in der Gegenwart von Unreinem oder Sakralem (Nichtwerten/Werten) ein Meidungsverhalten an den Tag legt. Auf diese Weise engt der Mensch in den sozialen Institutionen definierte Gefahrenzonen ein und lernt durch Meidungsverhalten mit den Gefahren umzugehen. Diese können sakraler oder unreiner Art sein. Die Ambivalenz der Gefahr ist direkt mit jener des sakralen Begriffes verbunden. Diese Gefahrenzonen unterscheiden sich je nach Gesellschaft und charakterisieren diese somit auch. Steiner macht Tabu zur Grundlage der Soziologie der Gefahr. Mary Douglas, die berühmte englische Anthropologin und Schülerin Steiners, wird diese Arbeit in ihrem Buch Purity and Danger, an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (2002 [1966]) fortsetzen.

25Franz Baermann Steiners aus Bruchstücken bestehende Identität ähnelt jener der hybriden, postkolonialen Intellektuellen. Trotz seines assimilierten Hintergrunds wendet er sich zugunsten der jüdischen Kultur von der abendländischen ab. Ähnlich wie Aimé Césaire hat er anhand des Alteritätsbegriffs den Antisemitismus in Europa und den kolonialen Rassismus als Fäden eines gleichen Diskursstrangs identifiziert. Als Wissenschaftler hat er den othering-Prozess und die epistemische Gewalt in der Anthropologie entlarvt. Einerseits beleuchtet er die europäische Kultur als marginal man und andererseits beschäftigt sich sein Werk mit liminalen Themen, wie z. B. dem Themenkreis von Tabu und Gefahr, wobei er Tabu von primitiven Attributen völlig befreit. Aber auch in der vergleichenden Forschung über Sklaverei ist seine Arbeit wegweisend. Schließlich hat Steiner auch in seinem dichterischen Werk, insbesondere in den Gedichten des Gedichtzyklus Variationen und in seiner poetischen Robinsonade, Ansätze eines Gegenmodells der Hybridität und Liminalität hinterlassen. All dies lässt den Schluss zu, dass Franz Baermann Steiner in den vierziger Jahren als jüdisch-europäisches Pendant zu Aimé Césaire ein bedeutender Wegbereiter des Postkolonialismus war.

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Notes

1 Liminalität“ ist ein von Arnold Van Gennep geprägter Begriff, der einen sich durch Ambivalenz und Doppelzugehörigkeit auszeichnenden Schwellenbereich identifiziert.

2 Im Sinne von Mikhail Bakhtin und Homi K. Bhabha: die Entstehung eines Gegendiskurses, der sich längs der Risse des dominanten Diskurses entwickelt.

3 Ein vergleichende Studie mit anderen Juden in der k. u. k. Monarchie wäre hier noch zu erstellen.

4 Vgl. Bhabha (2007: 150) und Anderson (2002 : 100).

5 Sie beschränken ihr religiös gelebtes Judentum auf die drei wichtigsten Feiertage im Jahr.

6 Hugo Samuel Bergman war ein Schulfreund von Franz Kafka. Als engagierter kultureller Zionist wanderte er nach Palästina aus und wirkte dort lange Jahre an der Universität.

7 Vgl Wiese, Christian: Projekt Zionists of the Prague Circle, http://www.sussex.ac.uk/cgjs/1-2-23.html.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabella Parkhurst-Atger, « Franz Baermann Steiner: Wegbereiter des Postkolonialismus », Trajectoires [En ligne], 4 | 2010, mis en ligne le 15 décembre 2010, consulté le 24 avril 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/508

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Auteur

Isabella Parkhurst-Atger

Doctorante en études germaniques, Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, Isabella.atger@yahoo.fr

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