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Penser le (non-)travail

Penser l’emprise du travail moderne à la lumière des modèles de non-travail « inactuels »

L’oisiveté nietzschéenne et l’érémitisme flaubertien
Rocky Penate

Résumés

On considère d’un commun accord le XIXe siècle comme « révolutionnaire », dans tous les sens du terme. À cette époque, le concept du travail et sa mise en pratique ont subi plusieurs forces transformatrices d’ordre technique, économique, politique et social. Si les pré-modernes ne sont pas arrivés à un consensus sur la question de la valeur du travail, celle-ci semble définitivement fixée à notre époque. Que ce soit chez les libéraux ou chez les socialistes, le travail s’impose comme un impératif non seulement économique mais aussi social. Ces transformations du monde et de sa représentation ne sont pas sans provoquer des contestations. Cet article discute de deux mises en question de l’emprise moderne du travail salarié, celle qu’entreprend Friedrich Nietzsche dans son œuvre philosophique et celle suggérée par l’œuvre romanesque de Gustave Flaubert. Ces deux auteurs s’apparentent par leur représentation de la contemplation, qu’ils mettent en valeur en célébrant des modèles de non-travail tirés d’un passé révolu, dont on s’éloigne aussi vite qu’avancent nos technologies.

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Texte intégral

  • 1 À ce titre, l’ouvrage dirigé par Daniel Mercure et Jan Spurk, Le travail dans l’histoire de la pens (...)

1De nos jours, on tend à oublier que la primauté du travail moderne n’a pas toujours été de mise, tant elle nous semble nécessaire ; on écarte les modèles de non-travail que nous ont légués des époques révolues comme autant d’impossibilités. On sait pourtant que ce n’est qu’au XIXe siècle que se concrétise le régime du travail salarié dans les sociétés occidentales1. Ce sont effectivement les changements socio-économiques qu’apporte cette époque révolutionnaire qui inspirent la critique marxiste du capital, y compris celle de l’aliénation du travail. Cette critique inspirera à son tour toutes sortes de conflits idéologiques et armés au XXe siècle. Or, si les divers socialismes constituent la force (philosophique et politique) de contestation la plus importante par rapport à l’avancée inébranlable du capitalisme au XIXe siècle, d’autres contestations ont également lieu, dans les marges et du capitalisme et du socialisme. Dans la présente étude, nous proposons d’examiner l’idée du travail d’un philosophe du XIXe siècle dont la pensée est, de son propre aveu, « inactuelle », celle de Friedrich Nietzsche. Ce ne sera qu’au XXsiècle que la description nietzschéenne de la modernité attirera l’attention des lecteurs les plus exigeants (que ce soit Heidegger, les existentialistes, ou les post-structuralistes), par la justesse de son diagnostic. Sa réflexion sur le travail ainsi que sur diverses formes de non-travail constitue une partie intégrale de sa pensée et représente une sérieuse mise en question de l’emprise du travail (salarié) dans la modernité.

  • 2 Nietzsche reprend cette idée dans Ecce homo (cf. 1990 : 115), mais l’affirmation de l’aspect physio (...)

2Dans un premier temps, nous explorerons les divers aspects de la conception du travail et de l’oisiveté que présente l’œuvre de Nietzsche, sans ignorer ses contradictions internes. Ensuite, on comparera la conception nietzschéenne du (non-)travail avec celle qui se dessine dans l’œuvre romanesque de Gustave Flaubert, comparaison suggérée par un commentaire de Nietzsche sur la façon dont il faut « penser et écrire », c’est-à-dire réaliser le travail du philosophe et de l’écrivain. Le fragment, qui est assez connu, se trouve dans Crépuscule des idoles : « On ne peut penser et écrire qu’assis (G. Flaubert). – Je te tiens là, nihiliste ! Rester assis, c’est là précisément le péché contre le Saint-Esprit. Seules les pensées qui vous viennent en marchant ont de la valeur. »2 (1988a : 16) Or, Nietzsche et Flaubert ont plus en commun que cette citation ne le laisse croire : tous les deux maîtrisent l’ironie et s’en servent pour mettre en question les valeurs les plus fondamentales de leur société, dont la morale chrétienne, la croyance en le progrès et le nivellement démocratique. Il n’est donc pas surprenant qu’il existe déjà des études qui les confrontent ; Le Rider (2007) et Goetschel (2007) se penchent notamment sur la critique nietzschéenne de la « décadence » chez Flaubert. Pourtant, on ne s’est pas encore intéressé à la question du travail qu’évoque la boutade citée ci-haut. On verra que la conception et la représentation du (non-)travail chez ces deux auteurs font écho à l’esprit de leur siècle, caractérisé par une valorisation inouïe de l’action, tout en subvertissant celle-ci par l’affirmation de modèles de non-travail puisés dans des époques pré-industrielles. Il faudra donc analyser dans quelle mesure son affirmation du mouvement fait de Nietzsche à la fois un homme de son époque, le siècle du travail, et un penseur de l’inactualité. De même, il conviendra de déterminer comment la représentation de l’érémitisme chez Flaubert – lui qui favorise le travail sédentaire – s’inscrit dans l’air du temps.

Les formes de travail chez Nietzsche : le gain e(s)t le plaisir

3La description nietzschéenne du travail procède par comparaison ; Nietzsche confronte, par exemple, ceux qui acceptent n’importe quel travail pour le gain qu’il leur procure et ceux qui exigent que le travail constitue lui-même le bénéfice principal ; chacune de ces possibilités représente une posture différente, avec ses propres objectifs. Voici ce que le philosophe nous en dit dans Le gai savoir :

4« Travail et ennui. – Chercher du travail en vue du salaire – voilà en quoi presque tous les hommes sont égaux dans les pays civilisés : pour eux tous, le travail n’est qu’un moyen, non pas le but en soi ; aussi bien sont-ils peu raffinés dans le choix du travail, qui ne compte plus à leurs yeux que par la promesse du gain, pourvu qu’il en assure un appréciable. » (1982 : 83-84)

  • 3 Bien sûr, d’autres expliquent le « choix » de travail tout autrement. Marx, pour sa part, affirme q (...)

5Nietzsche évoque ici une certaine aliénation du travail, mais dans une perspective qui vient à l’encontre de toute notion d’égalité3. En effet, c’est avec beaucoup d’ironie que le philosophe évoque l’égalité des hommes ; pour Nietzsche, malgré ce qu’affirment les constitutions des « pays civilisés » dont il essaie de rendre compte, leurs citoyens ne sont égaux que dans l’obligation de travailler. Nietzsche ne rêve pas ici d’un pays où règnerait une véritable égalité mais plutôt d’un monde qui reconnaîtrait l’inégalité inhérente des êtres humains et les encouragerait à se distinguer par le travail – mais pas par n’importe quel travail, comme il appert dans la suite du fragment précédent :

« Or il se trouve quelques rares personnes qui préfèrent périr plutôt que de se livrer sans joie au travail ; ce sont ces natures portées à choisir et difficiles à satisfaire qui ne se contentent pas d’un gain considérable, dès lors que le travail ne constitue pas lui-même le gain de tous les gains. À cette catégorie d’hommes appartiennent les artistes et les contemplatifs de toutes sortes, mais aussi ces oisifs qui passent leur vie à la chasse, en voyages ou dans des intrigues et des aventures amoureuses. » (1982 : 84)

6Ce n’est pas que Nietzsche fasse abstraction de la nécessité de travailler, de l’obligation de « gagner son pain » ; il constate simplement que dans une civilisation gouvernée par le travail, il existe encore des êtres qui refusent de se soumettre au règne du travail. Ces êtres, bien qu’ils se fassent de plus en plus rares, nous permettent d’envisager d’autres possibles : une vie consacrée à la contemplation, à l’oisiveté ou même à l’amour. Tout cela est possible, paradoxalement, à condition qu’on « [veuille] le travail » :

« Tous ceux-là veulent le travail et la nécessité pour autant qu’y soit associé le plaisir, et le travail le plus pénible, le plus dur s’il le faut. Au demeurant, ils sont d’une paresse résolue, dût-elle entraîner l’appauvrissement, le déshonneur, et mettre en danger la santé et la vie. » (1982 : 84)

7Notons que, pour Nietzsche, notre capacité de jouir est inextricablement liée à notre capacité de souffrir ; réduire notre sensibilité à la souffrance, c’est limiter par un facteur égal notre aptitude au plaisir (1982 : 61-62). L’oisif nietzschéen ne fuit ni l’effort ni la souffrance qu’implique un travail important – au contraire, il s’y livre comme peu d’autres « travailleurs » peuvent le faire.

Nietzsche dans son siècle : « l’action est tout »

8Pour bien saisir la conception nietzschéenne du travail et du non-travail, il faut comprendre sa conception de l’action en général. Certes, la comparaison des formes de travail assez différentes suppose qu’elles soient comparables, qu’elles appartiennent toutes à une catégorie qui les englobe : l’action. Il faut préciser que pour Nietzsche, « l’action est tout » (1971 : 45) ; l’agent n’est pas distinct de l’action, car celle-ci le constitue.

  • 4 Il serait difficile de trouver un penseur du XIXe siècle qui ne constate pas ce mouvement, tant il (...)
  • 5 Il ne faut pas oublier combien la pensée de Nietzsche est redevable à Schopenhauer, dont l’œuvre la (...)

9Cette vision du monde participe sans ambiguïté de l’esprit de l’époque, caractérisée par de nouvelles vitesses, par le mouvement4 et par l’affirmation de la volonté humaine5. Dans un tel ordre des choses, l’action, et plus précisément le travail auquel nous nous livrons, assument encore plus d’importance. Ainsi, en plus de distinguer ceux qui se consacrent au travail pour le gain de ceux qui se consacrent au travail pour le plaisir, Nietzsche contraste aussi le « savant » et l’« homme d’action » :

« Signe que le prix de la vie contemplative a baissé, les savants rivalisent si bien aujourd’hui avec les hommes d’action dans une sorte de jouissance active qu’ils semblent estimer plus haut cette manière-là de jouir que celle qui leur convient proprement et qui tient davantage, en fait, de la jouissance. Les savants ont honte de l’otium. C’est pourtant une noble chose que loisir et musardise. […] [L]e désœuvré, toujours, l’emporte comme homme sur l’affairé. – Mais par loisir et oisiveté, ce n’est tout de même pas vous qui allez vous sentir visés, ô paresseux ? » (1988b : 215)

10Lorsque Nietzsche chante l’oisiveté ou la contemplation, il ne les conçoit pas comme une forme d’inaction. L’oisiveté et la contemplation nietzschéennes n’exigent pas moins d’efforts que l’activité des « hommes d’action », pour qui le choix de travail est indifférent. En ce qui concerne le travail du philosophe, par exemple, Nietzsche affirme clairement dans La généalogie de la morale que le « gai savoir », pratique philosophique « légère », n’est donnée qu’à ceux qui savent soutenir le « sérieux » de façon « laborieuse » : « La légèreté ou [...] le gai savoir est en effet une récompense : récompense qui honore le sérieux soutenu, courageux, laborieux et souterrain, qui n’est évidemment pas donné à tout le monde. » (1971 : 16).

  • 6 Hannah Arendt examine en profondeur l’inversion de la valeur de l’action et de celle de la contempl (...)

11Au sujet de son époque, laquelle se prolonge dans la nôtre, Nietzsche constate qu’« [on a] la conscience morale d’un siècle au travail », que l’art, par exemple, est pour nous « affaire de loisir, de délassement » et que « nous lui consacrons ce qui nous reste de temps, de force » (1988c : 250), c’est-à-dire pas grand-chose. C’est face à cette réalité que l’auteur du Gai savoir s’évertue à défendre d’autres possibles, dont l’otium romain et la vita contemplativa6. Bien entendu, les hommes et les femmes contemplatifs n’ont jamais eu à affronter une frénésie comme la frénésie moderne, cette exaltation de l’activité si antinomique à la rumination, aux sages « de style ancien ».

« La méditation a perdu toute la dignité de la forme ; on a fait un objet de risée du cérémonial, de l’attitude solennelle du méditatif, et l’on ne supporterait plus guère un sage de style ancien. Nous pensons trop rapidement et en cours de route, et en pleine marche au milieu des affaires de toutes sortes, quand même il s’agirait des choses les plus graves ; nous avons besoin de peu de préparation, de peu de silence même : – cela se passe comme si nous portions dans la tête une machine perpétuellement en roulement, qui, même dans les conditions les moins favorables, ne cesse de tourner. » (1982 : 56)

12Tout en déplorant le rythme accéléré qui caractérise les sociétés occidentales au XIXe siècle, vouées au progrès, Nietzsche doit reconnaître que le penseur moderne ne peut pas échapper à cette nouvelle réalité. Contrairement à « un sage de style ancien » – tel un Socrate qui arrive en retard au banquet parce qu’il s’est arrêté en chemin à la venue d’une idée – le penseur moderne est constamment entraîné par les vitesses impérieuses qui l’entourent. C’est dans cette perspective que Nietzsche critique l’œuvre spirituelle qu’on réaliserait assis, à la Flaubert. Selon lui vouloir recréer des modèles de travail périmés, dont le modèle érémitique, c’est nier un aspect constituant de la vie moderne : les rythmes accélérés de ses mouvements et l’action qu’ils appellent ou font naître. Pour réfléchir selon les rythmes de la vie actuelle – la seule qui soit proprement vivante – il faut le faire en marchant, en consentant au devenir, d’où le jugement de Nietzsche sur le travail sédentaire de Flaubert, qu’il désapprouve en raison de son « nihilisme ». Mais cette évaluation de Flaubert est-elle juste ?

Flaubert : écrivain ascétique, écrivain de l’ascèse

13Jorge Luis Borges affirme, dans un court texte critique, que le mode d’écriture que Flaubert nous permet d’envisager est encore plus significatif que ses productions littéraires elles-mêmes, pourtant si importantes ; il considère le romancier français comme « l’Adam d’une nouvelle espèce : l’homme de lettres comme prêtre, ascétique et presque martyr » (1980 : 211 [notre traduction]). Quel que soit le bien-fondé de cette affirmation, elle renvoie à la pratique de l’écriture flaubertienne, laquelle se fonde sur un travail acharné sur le langage. Le dévouement de Flaubert à son travail, c’est-à-dire à son écriture, est une question déjà abondamment commentée, ce qui ne la rend pas moins significative. Au contraire, qu’un écrivain que la tradition critique considère comme l’un des fondateurs du roman moderne ait aussi contribué à l’instauration d’une conception de l’écriture comme travail, dans un siècle où se concrétise la primauté économique, sociale et philosophique du travail, voilà une circonstance qu’il faut souligner. Nous ne proposons pas ici de définir le travail ascétique de cet auteur par une recherche de nature biographique ou génétique, mais plutôt de l’explorer de façon ponctuelle, ainsi qu’il se manifeste dans le texte de La Tentation de saint Antoine. Le fait de mettre en scène ce personnage, basé sur l’ermite chrétien originel, est d’autant plus significatif qu’il suggère un rapprochement du mode de vie d’un homme religieux ayant vécu pendant les IIIe et IVe siècles de notre ère et le « travail » d’un romancier éminemment moderne. Certes, il n’est pas indifférent que Flaubert doive retourner en arrière, à une époque où il était encore possible d’inventer de nouvelles formes de contemplation, pour mieux penser son propre travail.

  • 7 Flaubert s’attaque aux idées reçues dans chacune de ses œuvres ; son Dictionnaire des idées reçues (...)

14Parmi ceux qui ont déjà étudié l’ascèse qui caractérise le travail flaubertien et la façon dont elle est reflétée dans les textes du romancier, Michel Butor fait des observations particulièrement révélatrices par rapport à la question qui nous intéresse, le (non-)travail. Il analyse entre autres une description indirecte de la « condition d’écrivain » dans la première Tentation (Flaubert a réécrit ce roman trois fois, à différents moments de sa carrière, ce qui indique combien cette figure l’a hanté), lorsqu’Antoine écoute un chœur de poètes et de baladins ; il conclut que la « méditation [de Flaubert] sur l’ascèse de l’écriture va se traduire par une écriture ascétique ». Butor pense spécifiquement au « travail acharné » auquel Flaubert se livrera pour compléter la Tentation, au fait qu’elle s’écrira « très lentement » (1984 : 26). Or, il ne s’agit pas uniquement d’une façon de vivre l’écriture ; il y a également de l’ascétisme dans le style de Flaubert (ne serait-ce que par sa recherche d’une impersonnalité narrative) et certainement dans sa thématique. Ce qui nous intéresse ici, c’est la façon dont tous ces ascétismes se conjuguent pour présenter des possibilités au-délà des idées reçues que parodie Flaubert7, telle la notion, on ne peut plus bourgeoise, selon laquelle ce que font les artistes « ne peut s’appeler “travailler” » (Flaubert, 1979 : 490). Cette idée s’explique, selon la logique sur laquelle ironise le romancier, par le fait que le « travail » artistique rapporte rarement un gain matériel ou qu’il ne produit rien d’utile ou encore qu’il s’agit d’inspiration plutôt que de labeur. Avec Flaubert, toutefois, on congédie de façon définitive la notion de l’écrivain comme simple médium, sujet à la fantaisie de quelque muse. Ceci dit, le saint Antoine de Flaubert est un modèle de l’ascétisme assez problématique ; si « ascèse », dérivé du mot grec askesis signifiant « exercice », n’est pas nécessairement inconciliable avec l’esprit de travail du XIXe siècle, l’ascèse d’Antoine réussit en grande partie grâce à sa « paresse », c’est-à-dire à son inactivité.

Antoine, modèle d’un ascétisme inactuel

15La Tentation de saint Antoine commence par un retour en arrière qui évoque une époque révolue, précédant la période relatée dans le roman. Antoine croit se rappeler qu’autrefois, il réussissait mieux sa vie d’ermite contemplative :

« Encore un jour ! […] Autrefois pourtant, je n’étais pas si misérable ! Avant la fin de la nuit, je commençais mes oraisons ; puis, je descendais vers le fleuve chercher de l’eau, et je remontais par le sentier rude avec l’outre sur mon épaule, en chantant des hymnes. Ensuite, je m’amusais à ranger tout dans ma cabane. Je prenais mes outils ; je tâchais que les nattes fussent bien égales et les corbeilles légères ; car mes moindres actions me semblaient alors des devoirs qui n’avaient rien de pénible. » (Flaubert, 1983 : 52)

  • 8 L’ascèse d’Antoine ne s’éloigne de l’archétype de l’ascèse antique que par sa motivation ultime : l (...)

16Dans un passé idéal(isé), Antoine persévérait dans sa retraite par un travail ascétique8, c’est-à-dire par la répétition de quelques actions simples, destinées à faciliter la vie solitaire et le culte que celle-ci rend possible. Autrefois, les jours de l’ermite étaient occupés par quelques tâches primaires et cette occupation étouffait toute pensée susceptible de déranger une tranquillité pourtant fragile. À cette époque, Antoine était moins désireux d’enrichir son existence terrestre que de se libérer d’elle ; il croyait faire preuve de sa foi par la durée et la constance de sa retraite plutôt que par le progrès spirituel qu’elle pourrait lui permettre de réaliser. Le gain n’entre même pas dans l’équation. Or, au moment de la tentation que raconte le roman, le futur saint ne se contente plus de si peu ; une ambition plutôt moderne le prend. Celle-ci est comparable à celle de Bouvard et Pécuchet, protagonistes éponymes du dernier roman de Flaubert. Bien qu’à la retraite, ces deux anciens copistes aspirent toujours à gagner en connaissance, quelle qu’en soit la nature (cf., à titre d’exemple, Flaubert, 1979 : 78). De la même manière que les entreprises de Bouvard et Pécuchet sont facilitées par leur retraite, le travail le plus important d’Antoine, le dépassement de la tentation, naît de la paresse, mode d’inaction.

17Car si la tranquillité d’Antoine dépend d’une activité de nature répétitive (l’ascèse proprement dite), c’est par la paresse – qui est à la fois un péché capital et une transgression des préceptes de l’ascétisme – que s’introduit la tentation dans l’esprit de l’anachorète et dans l’espace du texte. Tant qu’Antoine se contente de vénérer Dieu par l’ascèse et la méditation, sa retraite ne peut que se prolonger, inchangée, indéfiniment. Or, la paresse, et plus précisément la tentation qu’elle rend possible, présentent l’occasion d’un dépassement : le croyant peut se rapprocher de Dieu en triomphant de sa tentation. Celle-ci se révèle de la sorte plus complexe que la dualité « bien et mal » ne le laisse soupçonner. « Le péché capital, » remarque Butor, « ce qui tente, ce qui attire dans la réalité, a toujours deux faces : vertu de la paresse : le goût de la retraite, Saint Antoine étant ermite en sera une expression éminente, il sait s’organiser un loisir [...] » (1984 : 29). Butor note également que la paresse – « paresse » qui se rapproche de l’oisiveté nietzschéenne décrite au début de l’article – est la condition même de la composition flaubertienne ainsi que de sa lecture (1984 : 31).

18Antoine se livre à la paresse, l’expose sans réserve, dès le début du deuxième chapitre : « Antoine, les yeux toujours fermés, jouit de son inaction ; et il étale ses membres sur la natte » (Flaubert, 1983 : 64). Cette paresse n’est jamais exclusivement corporelle ; elle touche également à l’esprit. Lorsque l’on tente de le faire douter de ses croyances en s’attaquant à leurs contradictions, par exemple, Antoine « se bouche les oreilles » et s’écrie « Je n’écoute plus ! », retombant dans son « péché d’habitude, la paresse » (1983 : 92). Le chapitre IV, celui des hérésies, montre pourtant que la conviction emprunte de multiples discours, dont un qui exalte la paresse en soi ; il s’agit de l’« hérésie » des Messaliens, pour qui la paresse est devenue un mode de vie ; Antoine les trouve « vautrés sur les dalles, à moitié endormis, stupides » (1983 : 106). Au passage d’Antoine, ils daignent à peine affirmer leur paresse : « Oh ! écrase-nous si tu veux, nous ne bougerons pas ! Le travail est un péché, toute occupation mauvaise ! » (ibid.). Cette dernière exclamation suit l’idée selon laquelle les œuvres terrestres nous distraient de la seule vie valable, celle consacrée à Dieu, jusqu’à sa conclusion extrême. Bien qu’Antoine désespère de sa condition, il ne parvient jamais à un renoncement aussi absolu que celui des Messaliens ; il s’occupera toujours, tout au moins, de ses prières. La tentation de saint Antoine se réalisera dans la faille que crée la confrontation de l’activité ascétique et du désir de renoncement à l’action que connaît tout esprit contemplatif.

19En effet, le désir de se fondre tout simplement avec la matière constituera l’une des tentations les plus importantes. À plusieurs reprises, Antoine rêve d’une dissolution existentielle qui lui apporterait finalement la tranquillité qu’il désire si ardemment (1983 : 232). À ces moments, il ne pense plus à une mort de martyr qui lui permettrait d’accéder au royaume de Dieu ; il s’agit plutôt de regagner l’indifférenciation matérielle, l’inerte tranquillité dont est exilé tout mortel lors de sa naissance et qui s’oppose aux tourments et au flux du devenir. Ou, pour reprendre l’explication de Foucault, « [il] voudrait être “bête”, – animal, plante, cellule. Il voudrait être matière. Dans ce sommeil de la pensée, et l’innocence de désirs qui ne seraient que mouvement, il rejoindrait enfin la stupide sainteté des choses » (Foucault, 1995 : 31-32).

20C’est sans doute ce désir que Nietzsche constate chez Flaubert quand il l’accuse de nihilisme. Ce qui est sûr, c’est que tous les deux, le philosophe et le romancier, privilégient un mode de travail contemplatif qui, dans la perspective dominante du XIXe siècle, relèverait plutôt du non-travail. Si Flaubert se projette dans l’ascèse d’un ermite du IVe siècle, Nietzsche s’identifie, entre autres, avec un philosophe encore plus anachronique, Épicure : « Oui, avoue Nietzsche, je suis fier de sentir le caractère d’Épicure autrement que n’importe qui peut-être […] je vois ses yeux contempler une mer vaste et argentine […]. Pareil bonheur, seul quelqu’un qui souffre sans cesse a pu l’inventer, le bonheur d’un œil au regard de qui la mer de l’existence s’est apaisée » (1982 : 85-86). Homme de son siècle, Nietzsche conçoit la vie comme volonté de puissance, ce qui ne l’empêche pourtant pas d’admirer et de prôner une inactivité paisible de type épicurien : « Pour le penseur comme pour tous les esprits sensibles l’ennui est ce désagréable “calme plat” de l’âme, qui précède l’heureuse navigation et les vents joyeux : il faut qu’il le supporte, qu’il en attende l’effet » (1982 : 84). Nietzsche et Flaubert répondent à l’impératif de travailler et de s’occuper qui domine l’éthique du XIXe siècle en représentant le « travail » de l’artiste-contemplatif comme une oisiveté dévouée, voire une « paresse » résolue. Leurs conceptions du non-travail, bien qu’elles exigent – paradoxalement – de grands efforts, constituent toute une mise en question des principes de cette époque consacrée aux formes de travail dites productives.

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Bibliographie

Arendt, Hannah (1983). Condition de l’homme moderne. Paris (Calmann-Lévy).

Borges, Jorge Luis (1980) : Prosa completa, vol. 1. Barcelona (Bruguera).

Butor, Michel (1984). Improvisations sur Flaubert. Paris (Éditions de la Différence).

Flaubert, Gustave ([1874] 1983). La Tentation de saint Antoine. Paris (Gallimard).

Flaubert, Gustave ([1881] 1979). Bouvard et Pécuchet. Paris (Gallimard).

Foucault, Michel (1995). La Bibliothèque fantastique : à propos de La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert. Bruxelles (La Lettre volée).

Goetschel, Jacques (2007) : « De Nietzsche à Flaubert : sous couvert d’impersonnalité », Revue Flaubert, no 7, <http://flaubert.univ-rouen.fr/revue/revue7/goetschel.php>.

Hadot, Pierre (1995). Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris (Gallimard).

Le Rider, Jacques (2007) : « Nietzsche et Flaubert », in : Gerhardt, Volker et Renate Reschke, dir. : Nietzsche und Europa – Nietzsche in Europa. Berlin (Akademie Verlag), p. 237-249.

Lombard, Alfred (1934). Flaubert et Saint Antoine. Paris (Éditions Victor Attinger).

Mercure, Daniel et Jan Spurk, dir. (2003) : Le travail dans l’histoire de la pensée occidentale. Québec (Presses de l’Université Laval).

Nietzsche, Friedrich ([1894] 1990) : L’Antéchrist suivi de Ecce Homo. Paris (Gallimard).

Nietzsche, Friedrich ([1889] 1988a) : Crépuscule des idoles. Paris (Gallimard).

Nietzsche, Friedrich ([1887] 1971) : La généalogie de la morale. Paris (Gallimard).

Nietzsche, Friedrich ([1878-1880] 1988b) : Humain, trop humain I. Paris (Gallimard).

Nietzsche, Friedrich ([1878-1880] 1988c) : Humain, trop humain II. Paris (Gallimard).

Nietzsche, Friedrich ([1882] 1982): Le gai savoir. Paris (Gallimard).

Tilgher, Adriano (1977) : Work. What it has Meant to Men Through the Ages. New York (Harcourt, Brace and Company).

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Notes

1 À ce titre, l’ouvrage dirigé par Daniel Mercure et Jan Spurk, Le travail dans l’histoire de la pensée occidentale, est particulièrement efficace et pertinent. On peut y tracer le devenir du travail en Occident, de sa conception chez les Grecs de l’Antiquité jusqu’à ses représentations les plus récentes dans la sociologie.

2 Nietzsche reprend cette idée dans Ecce homo (cf. 1990 : 115), mais l’affirmation de l’aspect physiologique de la philosophie sous-tend toute son œuvre.

3 Bien sûr, d’autres expliquent le « choix » de travail tout autrement. Marx, pour sa part, affirme que la production capitaliste exige la disponibilité absolue des travailleurs, voire leur interchangeabilité, d’où leur indifférence par rapport au travail, qui « correspond à une forme de la société dans laquelle les individus changent facilement d’un travail à l’autre et dans laquelle leur travail spécifique dépend du hasard ; c’est pour cela qu’ils sont indifférents par rapport au travail. » (Cité par Spurk, 2003 : 217-218)

4 Il serait difficile de trouver un penseur du XIXe siècle qui ne constate pas ce mouvement, tant il est constitutif de la vie depuis la révolution industrielle. Ce mouvement est foncièrement révolutionnaire ; Marx décrit sa spécificité ainsi : « le bouleversement permanent de la production, l’ébranlement continuel de tous les états sociaux, l’incertitude éternelle et le mouvement distinguent l’époque bourgeoise des époques antérieures. » (cité par Spurk, 2003 : 216)

5 Il ne faut pas oublier combien la pensée de Nietzsche est redevable à Schopenhauer, dont l’œuvre la plus marquante reste Le monde comme volonté et comme représentation. Adriano Tilgher résume d’une façon concise la manière dont les diverses visions du monde modernes accordent un rôle de plus en plus important à la volonté et à l’action humaines dans le chapitre XVII de son petit traité sur la conception du travail à travers les siècles, Work :What it has Meant to Men Through the Ages. Il y évoque la manière dont l’être humain recrée le monde en y appliquant son industrie, voire son savoir-faire industriel (cf. Tilgher, 1977 : 129-140).

6 Hannah Arendt examine en profondeur l’inversion de la valeur de l’action et de celle de la contemplation dans Condition de l’homme moderne. Elle y explique que si la vita activa est une vie engagée dans les affaires éphémères de ce monde – affaires politiques, sociales et commerciales – la vita contemplativa désigne plutôt « la contemplation des choses éternelles » (1983 : 48).

7 Flaubert s’attaque aux idées reçues dans chacune de ses œuvres ; son Dictionnaire des idées reçues reste inachevé mais résume bien ce qu’il pensait des attitudes de ses compatriotes.

8 L’ascèse d’Antoine ne s’éloigne de l’archétype de l’ascèse antique que par sa motivation ultime : le désir de se rapprocher de Dieu. On sait que dans le monde antique, « [p]resque toutes les écoles [philosophiques] proposent des exercices d’ascèse […] et de maîtrise de soi » (Hadot, 1995 : 291).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rocky Penate, « Penser l’emprise du travail moderne à la lumière des modèles de non-travail « inactuels » », Trajectoires [En ligne], 6 | 2012, mis en ligne le 26 septembre 2016, consulté le 23 juin 2017. URL : http://trajectoires.revues.org/925

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Auteur

Rocky Penate

Docteur en littérature française, université de Toronto (Canada), rocky.penate@gmail.com

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